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《詩經(jīng)》祭祀詩及其政治內(nèi)涵
《詩經(jīng)》，是中國古代詩歌的開端，最早的一部詩歌總集，收集了西周初年至春秋中葉（前11世紀(jì)至前6世紀(jì)）的詩歌。下面是小編幫大家整理的《詩經(jīng)》祭祀詩及其政治內(nèi)涵，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
《詩經(jīng)》祭祀詩及其政治內(nèi)涵
《詩經(jīng)》祭祀詩是具有政治和倫理道德教化意義的文學(xué)作品，其目的主要是強(qiáng)化所謂先王之“禮”，進(jìn)而維護(hù)當(dāng)時的統(tǒng)治秩序。
《詩經(jīng)》是周代前段五百多年的詩歌選錄。《詩經(jīng)》原分為風(fēng)、雅、頌三部分。頌是王侯舉行祭祀或其它重大典禮專用的樂歌。祭祀詩也是主要包含在頌這一部分，在學(xué)術(shù)界已得到公認(rèn)。
祭祀詩是《詩經(jīng)》中較早的作品，是宗教祭祀活動中用來贊頌神靈、祈福禳災(zāi)的詩歌。祭祀詩的篇目雖然比不上棄婦詩和情詩，但其題材獨(dú)特，民族特點(diǎn)鮮明，并有濃郁的宗教氣息和文化價值，在“詩三百”中占有重要位置。祭祀詩的出現(xiàn)是人類文化發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，是一種文化現(xiàn)象。這類詩篇主要以《周頌》為代表，其中心內(nèi)容是贊美在位的周王或其祖先的功德。
從遠(yuǎn)古時代到周代，人類對周圍世界的認(rèn)識已進(jìn)步許多，但原始社會對超自然的神秘力量的崇拜，作為一種深層次文化積淀下來。祭祀活動是為了維持或恢復(fù)人與“神”的良好關(guān)系，把整個社會通過集體活動聯(lián)結(jié)起來。進(jìn)入階級社會后祭祀轉(zhuǎn)化為權(quán)利的象征，周王朝崇尚敬天尊族，祭祀天地以周祖后稷、文王配天，其政治指向十分明顯，實(shí)際上是說明其政權(quán)受命于天，祭祀先王維護(hù)宗族組織，又起到了維護(hù)統(tǒng)治的作用。《禮記祭統(tǒng)》說:“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭。”儒家言“禮”，“禮者，貴賤輕重皆有稱者也。”可見，“禮”的用意，即在于表示等級制度:其中包括種種規(guī)則、典禮儀式，以及表示身份的服飾、旌旗、宮室、器用。祭禮列為五禮(吉、嘉、賓、軍、兇)之首，被古人奉為國家和個人精神生活的頭等大事，祭祀關(guān)乎國家的政治、文化制度。
一、周人的祭祀之義注重“以德配天”，從而為周王朝規(guī)范社會秩序和倫理道德奠定基礎(chǔ)。
《詩周頌》中出現(xiàn)的很多篇目是以族配天而祭的詩。配天的主要祭祀對象是文王、武王，其次是成王、康王及其遠(yuǎn)祖后稷、近祖太王(古公覃文)，這些祖先都能“明德保民”。考察《詩經(jīng)》中關(guān)于配天之祖的言行的頌贊可以發(fā)現(xiàn)，“德”的內(nèi)容大概指德行高尚，施惠與民，固修自身，自律言行。《左傳》所載春秋時人解釋:“敬，德之聚也。能敬必有德”(僖公三十三年)。“忠，德之正也;信，德之固也;讓，德之基也”(文公元年)。“德以施惠”，“民生厚而德正”，“恤民為德” (成公十六年)。這些概念，成為維護(hù)周王朝宗法禮制的道德價值標(biāo)準(zhǔn)，也是《詩經(jīng)》祭祀詩頌揚(yáng)先祖德烈的道德基礎(chǔ)。
二、周人通過祭祀頌揚(yáng)鼓吹先祖德業(yè)，不僅為周人取代殷人尋找合理的根據(jù)，更重要的是要后人知道先祖創(chuàng)業(yè)的艱難，將之灌輸于殷人之后的頭腦中，使他們兢兢業(yè)業(yè)，續(xù)承家業(yè)，以達(dá)到穩(wěn)定等級關(guān)系，維護(hù)周人統(tǒng)治的目的。
《有客》篇皆被認(rèn)為是周初微子來見祖廟之歌。“有客有客，亦白其馬”，謂周天子朝周也。歌頌的也是統(tǒng)治階級之間的來往，通過對統(tǒng)治階級生活和排場的夸張敘述，表達(dá)出統(tǒng)治階級之所以享有這些榮耀是通過其德行，希望后輩也能有這樣的德行，通過祭祀儀式以展現(xiàn)對殷人之后的真誠相待。《周頌時邁》是巡守告祭柴望之詩，鄭箋也介紹了相關(guān)制度“巡守告祭者，天子巡行邦國，至于喬之下而封禪也。”這些祭祀制度的介紹不僅反應(yīng)了祭祀的重要，而且也能說明周人對殷人的尊敬團(tuán)結(jié)，對以德治民有重要作用。《閔予小子》篇中，繼嗣的成王“遭家不造”，憂念于心，“惟予小子，夙夜敬止。”惟有夙夜不懈，慎行先祖之道，思有所行而不敢忘!《訪落》，舊說皆以為成王謀政于廟而所作，有“維予小子，未堪家多難”等語，既訪政于群臣，又祈禱于武王之靈，誠惶誠恐，宛轉(zhuǎn)曲折。這首詩似在向先王訴苦，又說明我應(yīng)接受教訓(xùn)，懲前毖后。這些詩不及從祭祀神靈的角度來理解，又飽含著政治上的訓(xùn)誡意義。
三、祭祀詩的另一個重要功能是團(tuán)結(jié)、凝聚宗族，這個應(yīng)是祭祀詩最基本的出發(fā)點(diǎn)和根本目的。
先祖祭祀是血統(tǒng)的傳承，是對同一血脈的再認(rèn)同和加強(qiáng)，祈求先祖保佑同一血脈的宗族后輩。贊頌先祖敬德，維護(hù)統(tǒng)治，都離不開這個目的。在《周頌》各詩中，主祭者是作為天下大宗的周王;助祭者是各諸侯。祭祀的祝辭，多是“子孫保之”之類。《周頌清廟》便是對周王主持的這種祭祀場面的描述，詩歌中充滿了肅穆嚴(yán)謹(jǐn)，氣氛沉重壓抑，為先祖的祭祀創(chuàng)造了一種莊嚴(yán)敬畏的氣氛，這是統(tǒng)治者需要的。祭祀儀式中的主祭者代表的是整個宗族或家庭，所以助祭的諸侯、族人，子孫”等在《維清》《》《載見》等反復(fù)提到。詩又云“丞畀祖妣，以洽百禮”，說明，同族人共同受福，同時也加強(qiáng)了同家族倫理上的觀念。還有提到的《烈文》諸侯助祭之詩;《時邁》是巡守告祭柴望之詩。這些儀式、場面的描寫使同族人獲得一種心理上的認(rèn)同，讓他們在心里層面上統(tǒng)一化和模式化，從而獲得同族人之間的共鳴，起到凝聚宗族的作用。《詩經(jīng)》祭祀詩，本是古代社會人民以及統(tǒng)治階層的敬天祭祖的宗教觀念的產(chǎn)物，是奴隸主政治和統(tǒng)治者維護(hù)專制統(tǒng)治手段和對長期專制權(quán)利的極度渴望不斷發(fā)展的結(jié)果。(劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》)祭祀詩中崇拜、歌頌上帝和祖先的神靈，不過是神化和贊美人間統(tǒng)治者而已;祭祀儀式作為表達(dá)思想觀念的重要手段，也是在表達(dá)那個時代“禮”的一部分涵義，具有鮮明的階級烙印和時代特征，是一種具有明確的政治目的和功利特征的政治文學(xué)。
《詩經(jīng)》祭祀詩與周代貴族政治思想
一
祭祀起源于原始社會人類對超自然力的“神靈”的崇拜，是為了建立、維持或恢復(fù)人與“神”的良好關(guān)系而將物品進(jìn)獻(xiàn)給神靈的宗教儀式。遠(yuǎn)古時期人類的祭祀對象、時刻和目的有各種各樣，祭祀占據(jù)著遠(yuǎn)古人類大部分的精神生活。進(jìn)入階級社會以后，祭祀轉(zhuǎn)化為權(quán)力的象征，成為族中長老對宗族成員進(jìn)行約束的重要手段。與祭祀有關(guān)的物事，如祖廟、牌位、禮器等，對所有宗族成員的血緣感情都有著加強(qiáng)和叮嚀作用，祭祀及其相關(guān)的物事也成為氏族或宗族凝聚力的象征。同時，祭祀不僅深刻影響著人類早期藝術(shù)的發(fā)展，也深刻影響著人類的社會思想、禮儀制度和倫理道德觀念，尤其是在祭祀中占主要地位的祖先崇拜。在西周、春秋時期，祖先崇拜的直接目的便是維護(hù)血緣宗法組織和家族秩序，宗法家族組織又是當(dāng)時政治和倫理思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也決定著這些思想和由此而產(chǎn)生的“禮”制的內(nèi)容，因此，它也就在相當(dāng)程度上制約著當(dāng)時周人的文化發(fā)展。如果細(xì)加考索我們便可以知道，周代的所謂“禮”，即“周禮”，便直接導(dǎo)源于遠(yuǎn)古時期的祭祀和神靈崇拜。（參見王國維：《觀堂集林釋禮》）。“禮”實(shí)際包括了神事和人事兩大方面，直到春秋晚期尚且如此，即所謂“國之大事，在祀與戎”。祭祀對當(dāng)時人們的生活之影響幾乎無處不在，而且已經(jīng)由先民單純的神靈崇拜而演化為現(xiàn)實(shí)政治生活的重要組成部分，與國家之治亂、部族之興衰和血緣宗法等級制度聯(lián)系在一起。
周代貴族對于祭祀之與政治生活的含義有著十分清楚的理解。他們認(rèn)為，祭祀不僅僅是為了取悅于神靈，更重要的是通過祭祀以“合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚”，止苛解怨，安上固下，使人們昭明于君臣上下之則，以達(dá)到“撫國家，定百姓”的目的（見《國語楚語》）。人神之通，以奉神而治人，而非僅以事神。《國語魯語》載周人之制祀典，有資格被祀的先祖和神靈分為“法施于民”、“以死勤事”、“以勞定國”、“能御大災(zāi)”等類，“非是族也，不在祀典”。它說明周人的祭祀更注重被祭者的功績和對人類的貢獻(xiàn)，《詩周頌》中的《豐年》、《潛》、《載芟》等詩便具有這種明顯的特點(diǎn)。另外，血緣宗法家族是周人的基本社會組織，是周人宗教思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)和發(fā)展壯大的根本，故周人非常重視“族”和“類”的區(qū)別，認(rèn)為“非我族類，其心必異”，“鬼神不歆非類”（《左傳》僖公十年），而本族先祖的神靈必然被放到重要地位。祭祀詩在《周頌》中占了絕大多數(shù)，“天”雖然威嚴(yán)，卻是以佑助先祖的面目出現(xiàn)的。在《詩經(jīng)》的祭祀詩中，政治色彩要遠(yuǎn)過于它們的宗教色彩，宗教真正是“外衣”，周代貴族正是利用這種“外衣”而達(dá)到為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)目的的。這種特點(diǎn)在《詩經(jīng)》狹義的祭祀詩，即《周頌》中的《清廟》、《維天之命》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我將》、《時邁》、《執(zhí)競》、《思文》等詩中表現(xiàn)尤為明顯，而在那些被用于祭祀?yún)s不專言祭祀的詩，如《楚茨》、《大明》、《緜》等詩中也有一定的表現(xiàn)。本文所論，著重點(diǎn)在前者，即狹義的祭祀詩。這些詩篇的獨(dú)特政治內(nèi)涵，可以從以下幾個方面加以歸納。
二
《詩經(jīng)》祭祀詩的祭祀之義，首重先祖的德業(yè)勛烈，而不在其“神威”或超自然的神力。我們看《維天之命》：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”天道是無窮盡的，文王的“德”純粹不雜，又與天道合二而一，也是無窮盡的，這正是文王之遺惠。《維清》一詩，開宗明義，聲言天下之所以無敗亂之政而清明，乃是周文王有“典”，即征伐之法，“文王之典”是周人獲得天下的吉祥。《天作》云：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孫保之。”頌大王行德布澤，光大天功，卒眾遷岐，周人之興自此始，即《魯頌閟宮》所謂“后稷之孫，實(shí)維大王。居岐之陽，實(shí)始翦商”。《昊天有成命》亦以頌先王之“德”為主旨，《國語周語》所載叔向語單靖公之言可證。《思文》一詩頌先祖德烈更為明顯：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏”。后稷的功德，可以和廣大豐厚的上天之德相匹配，養(yǎng)育眾民，至德無邊，其農(nóng)政之功，可施行于天下。此外，著名的《大武》樂章更集中地體現(xiàn)了祭祀儀式對于先祖德烈的反復(fù)頌揚(yáng)和強(qiáng)調(diào)。據(jù)王國維先生的考證，《武》、《桓》、《賚》、《酌》、《般》、《我將》六篇頌詩即為《禮記樂記》所載之“《武》樂六成”。《禮記樂記》載《大武》舞之情狀云：“樂者，象成者也。總干而山立，武王之事也；發(fā)揚(yáng)蹈厲，太公之志也；武亂皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成復(fù)綴以崇。天子夾振之而駟伐，盛威于中國也。分夾而進(jìn)，事蚤濟(jì)也。久立于綴，以待諸侯之至也。”今天我們雖然無法再目睹這些配著詩樂的舞蹈場面，但仍然可以從《禮記》的這些描述中，從現(xiàn)存的《武》、《桓》、《酌》等頌詩中體會到當(dāng)年周族軍隊(duì)在武王指揮下的昂揚(yáng)奮發(fā)，威武雄壯。而文王、武王的這種功業(yè)，又是長勺地為后代周王和周人貴族所崇敬、所懷想的。《武》歌頌有文德的文王為子孫開辟了基業(yè)，武王繼承了這種事業(yè)，舉兵滅商，遏止了暴虐者的殺人罪行。《桓》云：“綏萬邦，屢豐年，天命匪解。桓桓武王，保有厥士。于以四方，克定厥家。於昭于天，皇以間之。”大軍之后，必有兇年，而武王克商，除害以安天下，以屢獲豐年之祥。武王能秉承天意，定周家先王之業(yè)，其德上昭于天，其德烈亦令人悠然神往。《賚》一詩言簡意賅，既頌揚(yáng)了文王的功烈，又啟發(fā)嗣后之君臣勤于政事，勿因安逸而懈怠。《般》雖只有短短的七句，卻寫出了天下之服從于周，有如萬川歸河的雄偉氣勢。
周人祭祀之重先祖德業(yè)、以德配天并非偶然，從上舉諸詩可以看出，西周人心目中的“天”雖然威嚴(yán)，“天命”雖然不可違抗，但它們卻是虛幻的，遠(yuǎn)不如先祖功業(yè)那般可見可感。如果我們恢復(fù)三代的神仙系統(tǒng)，先祖列宗便處在這個系統(tǒng)的中心。夏代的祭祀已不可知，商人王室的祭祀中，祖先崇拜已居于主導(dǎo)地位，先祖和上帝合二而一（參見侯外廬：《中國思想通史》第1卷上編第三章）。周人的先祖卻與上帝（天）分立而又相互配合，于是“敬天”、“保民”等思想也就隨之而生。天既與先祖神分離，則天意未可盡憑，維德維業(yè)方能保其宗族和后嗣的繁昌。所以“德”成為周人祭祀所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀念。除前舉諸詩外，《清廟》、《烈文》及《大雅文王》等詩無不如此。
“德”的概念是在西周才出現(xiàn)的，它被周人用為周族取代殷人統(tǒng)治天下的根據(jù)。在《尚書》中，“德”被反復(fù)提及，作為周人克配上帝、受民受土的根據(jù)，如《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《多方》等篇中也所在多有。“德”的思想貫穿了有周一代。王國維先生曾經(jīng)指出：“周之典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”，“周之典禮，乃道德之器械”（《觀堂集林殷周制度論》）。那么，什么是“德”？我們看《左傳》所載春秋時人的解釋：“敬，德之聚也。能敬必有德”。（僖公三十三年）。“忠，德之正也；信，德之固也；讓，德之基也”。（文公元年）“德以施惠”、“民生厚而德正”，（成公十六年）“恤民為德”（襄公七年）。綜而言之，不外敬忠恭信，恤民施惠，恩及他人。而這些概念，又無一不與當(dāng)時的血緣宗法之制相聯(lián)系，成為維護(hù)血緣宗法禮制的道德價值標(biāo)準(zhǔn)，它也是《詩經(jīng)》祭祀詩頌揚(yáng)先祖德烈的道德基礎(chǔ)。
在祭祀這種特殊場合極力頌揚(yáng)先祖德業(yè)，對于周人來說還有很強(qiáng)的目的性。周人取天下服人心，要有更合理有力的依據(jù)。如果先祖與上帝合一，則上帝早為殷人所有。如果上帝與殷人毫不相涉，則殷人先祖可以立殷，周人先祖也可以立周，雙方勝負(fù)之?dāng)?shù)便定于“德”。“上帝既命”，使殷人“侯服于周”，乃是因周之先人德業(yè)隆盛，使上帝歡心。因此，《詩經(jīng)》中的許多詩篇一方面要講“天命靡常”、“帝命不時”，（《大雅文王》）另一方面便大講先祖德業(yè)之盛，以證明周人膺受天命之合理。《文王》首章云：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”。文王有功于民，其德上著于天，上天方使其君臨天下。《皇矣》之首章云：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”上帝開明而公平，監(jiān)觀四方而察民之疾苦，因夏、商二國“其政不獲”，才將天命賦予了周人。周人的首領(lǐng)王季正合上帝之心，因?yàn)樗皠t友其兄，則篤其慶。載錫之光，受祿無喪，奄有四方”。
周人通過祭祀而鼓吹先祖德業(yè)，為周人取代殷人尋找合理的根據(jù)，并將之灌輸于殷人之后的頭腦中以求達(dá)到穩(wěn)定部族關(guān)系、維護(hù)周人統(tǒng)治的目的是非常成功的。在用于宗廟祭祀的《周頌》中有贊頌殷人的篇章。《有客》一詩，四家皆以為是周初微子來見祖廟之歌，《白虎通王者不臣篇》云：“王者不臣二王之后者，尊先王，通天下之三統(tǒng)也。《詩》云：‘有客有客，亦白其馬’，謂微子朝周也。”詩中歌頌?zāi)浅税遵R而來的客人有著如云的隨從，威儀棣棣，客人住了很久，主人還要盛情挽留。客人既有大德，上天自然會降大福于他。將此詩置于莊嚴(yán)肅穆的《周頌》之中，通過祭祀儀式以展現(xiàn)對殷人之后的真誠相待，不能不說是姬姓貴族的高明之處。《商頌》之列入《詩經(jīng)》也同樣深有含義。在其它一些材料中我們可以看到，姬姓貴族不但效法、頌贊本族的先公先王，也頌贊殷人的先公先王，如《尚書》中的《康誥》、《微子之命》等即要求諸侯學(xué)習(xí)殷人哲王的治國之道以安國治民，而在祭祀場合的表達(dá)最為隆重，也最能說明周人對殷人的團(tuán)結(jié)。《大雅文王》便頌揚(yáng)了殷臣（實(shí)即宋臣）的壯美敏捷，同時又描述了他們身著殷人之服而助祭于周的情形。“永言配命，自求多福”也同時規(guī)定了殷人“侯服于周”的從屬地位。祭祀在當(dāng)時社會政治中的作用可見一斑。
三
《詩經(jīng)》祭祀詩所表達(dá)的另一個主要思想是敬德思艱。
頌揚(yáng)先祖的德業(yè)勛烈，不僅是為了證明周人取代殷人之合法，更重要的是要后人知道先祖創(chuàng)業(yè)的艱難，使他們兢兢業(yè)業(yè)，緒承家業(yè)，以圖永安。在“天命靡常”、“天難忱斯”的思想指導(dǎo)下，“不顯維德”，敬德思艱便成為在合族祭祀的莊嚴(yán)場合向后王及群臣訓(xùn)導(dǎo)的主要內(nèi)容了。這種思想的代表作是《敬之》一詩。“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止？日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。”小心呀小心，天道是顯明之極的，命運(yùn)實(shí)在難保呀！不要以為天高高在上不管事，它天天都在監(jiān)視著我們呢？小子我敢不聽從上天的警戒嗎？惟有不斷學(xué)習(xí)，日有所就，月有所成，才能保家國之平安。在《閔予小子》中，繼嗣的成王“遭家不造”，憂念于心，“惟予小子，夙夜敬止。”惟有夙夜不懈，慎行先祖之道，思有所行而不敢忘！《訪落》，舊說皆以為成王謀政于廟而所作，有“維予小子，未堪家多難”等語，既訪政于群臣，又祈禱于武王之靈，誠惶誠恐，宛轉(zhuǎn)曲折。《小毖》，《毛序》謂“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦：“予其懲，而毖后患。莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集于蓼”。管、蔡之難，我應(yīng)接受教訓(xùn)，懲于前而毖后患。小桃蟲（鷦鷯）會變成大雕；小患不除，會釀成大禍。我年紀(jì)幼小，不堪承受家邦的多種災(zāi)難。《敬之》、《閔予小子》、《訪落》、《小毖》這四首詩，其風(fēng)格體制非常獨(dú)特，與《周頌》中的其余詩篇大異其趣，是箴銘體而非頌詩之正（參見方玉潤：《詩經(jīng)原始》）。它們飽含著政治上的訓(xùn)戒意義，而不能僅僅從祭祀神靈的角度來理解。思艱方能敬德，敬德必然思艱。所以，當(dāng)厲王和幽王使國家陷入危機(jī)時，貴族們便要拿先王的功業(yè)與今王相比：“昔先王受命，有如召公，日辟國百里。今也日蹙國百里。于乎哀哉！維今之人，不尚有舊”《召旻》。《瞻仰》的作者抨擊幽王罪行之后，還希望他“無忝皇祖，式救爾后”，不要辱沒了文王、武王，使子孫蒙受其福。
從西周初期的歷史背景看，《詩經(jīng)》祭祀詩中的這種“天命靡常”、敬德畏艱思想之產(chǎn)生是有相當(dāng)深刻的歷史根源的，它和西周初期的形勢密切相關(guān)。《大雅大明》等詩在談到周之滅商時雖然說“肆伐大商，會朝清明”，言之甚易，但揆諸史實(shí)，遠(yuǎn)非如此。《孟子》稱“文王以百里”而王天下，“一怒而安天下之民”，只是后人的夸大。倒是《周易系辭下傳》的作者悟出了周人創(chuàng)業(yè)的艱辛：“易之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？其當(dāng)文王與紂之事耶？”“易之興也，其于中古乎？作易者其有憂患乎？”史傳文王拘于羑里而演《易》，于困厄憂患之時，悟出了自然和人事的幾微之處；深思遠(yuǎn)慮，推極人事之可能。故《易》之為書，“變動不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。其出入以度，外內(nèi)使知懼，又明于憂患與故”，“是故其辭危”。這種深深的憂患意識，與《詩經(jīng)》祭祀詩中所表達(dá)的敬德思艱、天命靡常的思想產(chǎn)生于相同的歷史背景之下，其思想自然也是相通而可以互相證明補(bǔ)充的。認(rèn)識到“天命靡常”，則天命不可為據(jù)，而部族之興衰，家國的存亡便全系于人。雖然當(dāng)時人們還不知道“天”的本質(zhì)，還不敢否定天，但既知天不可信，人事的努力自然會上升到重要的地位，這正是《詩經(jīng)》中“天”雖威嚴(yán)卻邈遠(yuǎn)，先祖人事功業(yè)卻顯要而明朗的主要原因。《詩經(jīng)》祭祀詩中的這種思想，實(shí)際上已經(jīng)為后代“變雅”詩人們懷疑“天”并進(jìn)而否定它埋下了伏筆，理性的曙光已經(jīng)從這里透了出來。佐之以《尚書》等材料我們便可以知道，周初的祭祀詩所表達(dá)的敬德思艱思想乃是當(dāng)時在姬姓貴族中流行的思潮，它在《尚書》許多篇章中的表現(xiàn)甚至更為強(qiáng)烈。如在《召誥》中，輔政的召公反復(fù)叮嚀：“王敬所作，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。”夏和殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”在《酒誥》中，周公還稱引殷之哲王成湯等，以為他們畏于天，顯于民，經(jīng)德秉哲，足為周人所師法。《有客》之贊微子，也就有其深刻的歷史淵源了。
四
《詩經(jīng)》祭祀詩的另一個重要政治功能是團(tuán)結(jié)、凝聚宗族，它可以說是祭祀詩最基本的出發(fā)點(diǎn)和根本目的所在。施之于宗廟的先祖祭祀是以承繼血緣宗統(tǒng)，祈求先祖保佑宗族子孫繁盛、榮昌光大為直接目的的。贊頌先祖德業(yè)，敬德思艱以維護(hù)王業(yè)，實(shí)際都是圍繞這個目的。因此在西周、春秋時期，祭祀不僅是維護(hù)、凝聚血緣宗族的一種強(qiáng)有力的手段，也是維護(hù)血緣宗法等級制度的有力手段。祭祀變成一種權(quán)力，只有各級宗子（大小貴族）才有權(quán)力主持，普通族眾像《豳風(fēng)七月》所描述的那樣，只有在年終歲末的時候“躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，參加一下作為宗子的家族長主持的祭祀。在《周頌》各詩中，主祭者是作為天下大宗的周王；助祭者是各諸侯，即相對于周王（大宗）的小宗宗子們。祭祀的祝辭，多是“子孫保之”之類。《周頌清廟》便是對周王主持的這種祭祀場面的描述，今天我們?nèi)匀荒軌驈乃淖掷镄虚g感受到它雍容肅穆的氣氛，緩節(jié)舒遲的舞姿和悠揚(yáng)的歌唱。這樣一種莊敬的氛圍，正是祭祀先祖所要創(chuàng)造的。祭如在，祭神如神在，“子孫保之”便成了《詩經(jīng)》的常用語。由于血緣宗法制是周人的基本社會組織結(jié)構(gòu)，所以其祭祀也以血緣宗族為基本單位（姜姓、子姓等也不例外）。祭祀儀式中的主祭者代表的是整個宗族或家族，而并不代表個人，所以助祭的諸侯、族人即“顯相”、“多士”、“辟公”、“百辟”、“子孫”等被反復(fù)提及，如《維清》、《烈文》、《雝》、《載見》等。如果我們認(rèn)真體味，便會感受到這完全像是一家人在祭祀。類似的情況更見于祈谷藉田的祭祀詩中，如《載芟》云：“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯疆侯以”。主是家長，伯是長子，亞是仲叔，旅是眾子弟，疆才是來助耕的他人。詩又云“烝畀祖妣，以洽百禮”，證明同家族之內(nèi)的人共同受福。《良耜》也言“其比如櫛，以開百室。百室盈止，婦子寧止”，勾畫出一幅家族共同生活的場面。
宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就延長而為敬德；而宗教觀念上的尊祖，在倫理觀念上就延長而為重孝，也就是人們所常說的以祖為宗，以孝為本。“德”在道德上是和敬天、畏天相聯(lián)系的，“孝”在道德上卻是和祭祖敬宗相聯(lián)系的。先祖崇拜和祭祀在強(qiáng)調(diào)先祖功業(yè)的同時也要求子孫們繼承和發(fā)揚(yáng)。它確立在血緣宗法關(guān)系上，便是尊尊和親親，這是周代宗法制度最基本的精神，孝、友等概念也由此產(chǎn)生，并成為維護(hù)宗法制度、鞏固宗族團(tuán)結(jié)的有力武器。因此，“孝”也成為《詩經(jīng)》祭祀詩所反復(fù)強(qiáng)調(diào)、使用的概念，它同時又是周代貴族政治思想的一個主要內(nèi)容。《周頌雝》云：“假哉皇考，綏予孝子。宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后”。《閔予小子》云：“於乎皇考，永世克孝”。《載見》云；“率見昭考，以享以孝”。孝和享同義，祭祀本身便是一種孝行。又《大雅下武》云：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思維則”。“永言孝思，昭哉嗣服”。“昭茲耒許，繩其祖武，于萬斯年，受天之佑”。武王是永遠(yuǎn)孝順的，并欲以孝為天下的法則，不但繼承它，而且能推進(jìn)它。武王千萬年都受到上天的福佑。因此，“孝”不單單是承緒宗統(tǒng)，繼承祖業(yè)，還要能夠發(fā)展先祖的事業(yè)。至于合族的祭祀，即合族的孝享，更是“孝”的實(shí)際行為。因此，《小雅天保》云：“吉蠲為饎，是用孝享”。描寫祭祀儀式的《小雅楚茨》則云：“先祖是皇，神保是饗。孝孫有慶，報(bào)以介福，萬壽無疆”。主祭者自稱“孝孫”。《大雅既醉》于祭畢后言“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類”。“其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。其胤維何？天被爾祿。君子萬年，景命有仆”。能孝，則先祖便會賜以室家的昌盛，子孫的福祿，保有王位，膺受天命，君臨天下。
“孝”的觀念同“德”一樣也是周代才出現(xiàn)的。《說文》所釋之“善事父母者”，只是孝用于人類的最基本的出發(fā)點(diǎn)。孝與德并列，是周禮的精神主干，也涉及到“禮”的各個方面。從《左傳》、《國語》等文獻(xiàn)來看，孝不僅包括善事父母，還包括協(xié)時祭享、和協(xié)宗族、修身敬德、從命不違、承嗣宗緒等一系列內(nèi)容。人能以“孝”為道德倫理準(zhǔn)則，則可以做到為父慈，為子孝，為兄友，為弟恭，上順君親之命，下率子孫之則。孝不但是施之宗親的親親原則，也和“德”一樣成為維護(hù)宗法血緣制度的有力手段。讀《尚書康誥》，我們可以更明確地感受到這一點(diǎn)。
“孝”作為倫理道德準(zhǔn)則，在祭祀儀式中得到了更為深刻的體現(xiàn)。祭祀是通過儀式和先祖神靈相往來。在這種儀式中，作為“孝子”的宗子得與先祖相接，不但如聞其聲，如見其影，還要從先祖的神靈那里獲得精神的鼓舞和福佑。這種福佑不但要施之于“孝子”，更要施之于“孝子”所代表的宗族。無疑，這樣一種儀式可以使同宗族的人獲得一種心理上的認(rèn)同和親近感，加強(qiáng)了他們之間情感上的聯(lián)絡(luò)，以有力地維護(hù)宗族的團(tuán)結(jié)，永保王業(yè)，以固家邦。故周王必使諸侯助祭，諸侯又必使大夫助祭，血緣的紐帶通過祭祀儀式得到了有力的加強(qiáng)。“惠我無疆，子孫保之”不僅是《詩經(jīng)》常見的意義，也是西周、春秋青銅銘文中常見的意義。“子子孫孫，其永保之”、“其眉壽萬年無疆，子子孫孫永保用”成了這些銘文的固定格語。在這樣的祭祀儀式中，不僅與詩樂相配的樂舞能起到強(qiáng)化氛圍、導(dǎo)人于幽明之際的作用，與祭祀相關(guān)的一切物事，如祖廟、牌位、禮器、祭品等無不在強(qiáng)有力地叮嚀著宗族血緣情感，而與祭祀儀式一起成為宗族凝聚的象征。《禮記祭義》對這種祭祀過程作過極其生動的描述。王夫子正是悟出了齋戒儀式器物之于《詩經(jīng)》祭祀詩所運(yùn)用的祭祀過程之重要。他說：“孝子之事其先，惟求諸神乎？神則無所不浹矣。……于物而見之，于器而見之，于墻屋而見之，于幾筵而見之，于繡繪之色而見之，于歌吹考擊之聲而見之。于彼乎，于此乎，入其廟，踐其位，行其禮，奏其樂，無一不合于謨，而后與神浹也。”“功由是以興，道由是以建，斯先王之所以為先王乎？”（王夫之：《詩廣傳》卷六）正是在“孝”的意義上，我們可以看出祭祀詩對血緣宗法等級制度的維護(hù)作用，也只有在血緣宗族關(guān)系未曾打破的周代社會，“孝”才會在這樣廣泛的領(lǐng)域內(nèi)被強(qiáng)調(diào)，從而成為《詩經(jīng)》祭祀詩（尤其是先祖祭祀詩）的真正靈魂。它不僅賦予《詩經(jīng)》，也賦予同時期的中國文化以濃重的人倫親愛色彩。由“孝”及由此而延伸出來的“忠”遂成為中國古代社會倫理思想的骨干。
《詩經(jīng)》言祭祀過程之詳者，無過于《小雅楚茨》。該詩在細(xì)致描述祭祀過程的同時，正向我們展現(xiàn)出當(dāng)時以周王為代表的貴族合宗族以祭祀的場面。祭祀的參加者，除了自稱“孝孫”的周王，還有“君婦”（天子諸侯的嫡妻）、諸宰（家臣）、王的諸父兄弟等。他們在祭祀的過程中“或剝或亨，或肆或?qū)ⅰ！薄盎蜢芑蛑恕＞龐D莫莫，為豆孔庶。為賓為客，獻(xiàn)酬交錯”，終于使“祀事孔明”，“禮儀卒度，笑語卒獲”，“先祖是皇，神保是饗，孝孫有慶，報(bào)以介福，萬壽無疆”。最后是撤去祭品，孝孫與宗族中的諸父兄弟合族宴飲，還要祝愿“子子孫孫，勿替引之”，族運(yùn)綿長。《信南山》也是周王烝祭之詩，與《楚茨》約為一時之作，內(nèi)容也相類。《甫田》和《大田》雖用于祭方社和田祖，我們?nèi)匀豢梢詮闹锌吹街艽F族在祭祀時的親親、尊尊、合宗族、祈永年之意。而《周頌》中的《噫嘻》、《臣工》、《載芟》等詩皆與《大田》、《甫田》相類。這些祭祀用詩，正反映著周王率其父兄子弟卿大夫食公田者致力于農(nóng)事的情形。
對有殊勛之先祖的特別贊頌，即所謂的“史詩”（“英雄史詩”），也是周代貴族通過祭祀儀式以凝聚宗族的重要內(nèi)容，史詩總是千篇一律地講述氏族祖先的功德行為，講述他們對本氏族或部族的發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)，并賦予這種貢獻(xiàn)以神性或天命意志，他們也因此而在祭祀時受到后人的贊頌和崇拜。《詩經(jīng)》中周人所贊頌、崇拜的祖先英雄主要是幾個對周人的發(fā)展有突出貢獻(xiàn)的人物——始祖后稷、公劉、古公亶父和文王，詩篇則有《大雅》中的《生民》、《文王》、《大明》、《緜》、《皇矣》、《公劉》等。這些詩篇的內(nèi)容著重在三個方面：第一是周人自述的先祖出世之神異，如《生民》之述后稷；第二也是最主要的，是敘述先祖功業(yè)之偉之巨。《生民》曰：“誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實(shí)方實(shí)苞，實(shí)種實(shí)袤，實(shí)發(fā)實(shí)秀，實(shí)堅(jiān)實(shí)好，實(shí)穎實(shí)栗，即有邰家室”。公劉之功，則是率領(lǐng)族眾由邰遷豳，“周道之興自此始，故詩人歌樂思其德”（《史記周本紀(jì)》）。《緜》則述古公亶父之由豳遷岐，周族從此強(qiáng)大起來，即《魯頌閟宮》所謂“后稷之孫，實(shí)維大王，居岐之陽，實(shí)始翦商”。而《詩經(jīng)》英雄史詩的歌頌重點(diǎn)還在文王，《文王》、《大明》、《皇矣》諸詩皆以文王的功業(yè)為敘述的中心。第三，這些史詩含有比較濃重的天命意識。在作于西周初年的《頌》詩中，“天”是比較虛幻而邈遠(yuǎn)的，遠(yuǎn)不如先祖德烈勛業(yè)之可見可感。但在《文王》、《大明》等詩中，“天”的神威卻又被空前地加強(qiáng)了，這不僅和《周頌》中的“天”相矛盾，更和后來在“變雅”詩中被詩人否定甚至咒罵的“天”相沖突。《文王》一詩，即一面講“天命靡常”、“命之不易”，另一方面卻大講天對文王的佑助。“文王在上，於昭于天”。“有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”。周之滅殷，是固“上帝既命，侯于周服”，而“上天之載，無聲無臭”。《大明》云：“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方”。“天監(jiān)在下，有命既集”，天命已轉(zhuǎn)移到了文王身上。而“惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”。文王因恭事上帝，受到福佑，才使四方來附。《皇矣》述周人之膺受天命更為詳細(xì)，而且從大伯王季一直寫到文王末年之伐崇墉，表明周人之興起全是上天的意志。這種思想意識在《大雅》中的出現(xiàn)和“宣王中興”有關(guān)。西周初期，周人在滅殷而進(jìn)取天下的過程中雖然也談“天”和“上帝”，但部族精神正處于高漲時期，軍事和政治上的巨大成功沖淡了人們對“天”和“上帝”的信仰。雖然憂心忡忡，卻生機(jī)勃勃，努力進(jìn)取，所以周初的“天”和“上帝”只徒具其表，威嚴(yán)但不萬能。“德”的觀念之興起正和“天”互相表里。表現(xiàn)于《大雅》等詩中的“天”卻產(chǎn)生于周部族危機(jī)嚴(yán)重暴露，王室走向衰落的時期，這些詩篇的產(chǎn)生不能不具有鞏固部族團(tuán)結(jié)，恢復(fù)先王舊制以圖“中興”的目的，“天”也因此而重新得到強(qiáng)化，成為一個威嚴(yán)而萬能的超凡形象。然而和宣王的“中興”一樣，這個形象是蒼白無力的。隨著宣王晚年的失敗，王室繼續(xù)走向衰落，幽王即位，又倒行逆施，王室之禍已不可避免，這個威嚴(yán)而空虛的“天”便迅速崩潰了。在“變雅”詩人的咒罵聲中，我們看到了另外一重天。
綜上所述，我們可以認(rèn)為，《詩經(jīng)》中的祭祀詩深刻地反映了周代貴族的社會政治思想。它們的內(nèi)容，既是當(dāng)時以貴族為代表的周部族哲學(xué)、倫理和政治思想的反映，更對后來的中國文化，特別是儒家禮教思想產(chǎn)生了極大的影響，值得我們?nèi)ド钊胙芯俊?/p>
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