卿希泰：道教詩詞的演變

時間：2024-10-14 18:04:47 詩詞我要投稿

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卿希泰：道教詩詞的演變

　　道教詩詞是反映道教生活、表現神仙理想或借助道教神仙意象來抒寫超凡脫俗情感的詩詞。經過長期的發展，在道教的大量經籍中，有不少是采用詩詞形式撰寫的。有些經籍雖然并非全書或全文均采用詩詞體裁，但往往也摻合某些詩詞篇章或片斷。另外，隨著道教的傳播，許多文人也關注道教活動、神仙故事，并采用詩詞形式進行此類題材的創作，從而使道教詩詞逐步豐富，成為道教文學的一大門類。具體可分為詩、詞、玄歌變文、仙歌道曲四種。

卿希泰：道教詩詞的演變

　　道教詩的發端甚早。在東漢的《太平經》中，便可略見端倪。該書卷三十八載有一篇九十三字的《師策文》，除了開頭“師曰”二字外，全用七字一句，其中有云：“治百萬人仙可待，善治病者勿欺紿。樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母，比若四時周反始，九十字策傳方士。”①雖然這是一種修身養性的口訣，但作者已注意用韻，似為七言詩的雛形。與《太平經》同時代的《周易參同契》多用四言、五言及騷體賦。四言者如：“真人至妙，若有若無。仿佛大淵，乍沉乍浮。”②五言者如：“歲月將欲訖，毀性傷壽年，形體為灰土，狀若明窗塵。”③其為騷體賦者如：“白虎倡導前兮，蒼液和于后；朱雀翱翔戲兮，飛揚色五彩。”④《參同契》的文體雖然不純，但運用詩歌形式以論煉丹的特點卻也是顯而易見的。

　　東漢以降，道教組織逐步壯大，道教詩也隨之增加和日趨成熟。魏晉南北朝間，不僅在道門中秘傳著煉丹詩、咒語詩，而且在社會上流行著游仙詩。

　　煉丹詩是以煉丹為內容的詩歌作品。從形式上看，煉丹有外丹、內丹之分，故而煉丹詩的內容也有內丹、外丹之別，或主內丹、或主外丹，或內外兼而有之。《正統道藏》中有《太清金液神丹經》一部，該書卷上載有一篇五百零四字的歌謠，其中有云：“六一合和相須成，黃金鮮光入華池。名曰金液生羽衣，千變萬化無不宜。”⑤該書在抄錄了這首歌謠之后稱此為《太清金液神丹經文》，本上古書，不可解，陰長生“作漢字，顯出之”。由此推測，魏晉以前或許已有初始形態的煉丹歌謠。魏晉以來，出于煉丹實踐的需要，道人們又加以整飭，遂有七言煉丹詩的秘行。從內容上看，這首七言煉丹詩主要在于暗示外丹煉法，描述外丹形象和煉丹人所處的境界。同時，魏晉間還流傳著兩部以描述修煉內丹的作品，這就是《黃庭內景經》與《黃庭外景經》。二經均以七言詩的形式寫成，其意象的運用頗為隱晦，但其比喻與象征手法則又增加了作品的生動性。

　　在煉丹詩秘傳之際，道門中還注意創作咒語詩。咒語本是一種祝告之辭。相傳黃帝時已有咒語傳世。道教產生之際，咒語成為道士們召神驅鬼、治病求道的一種形式。到了魏晉時期，咒語更加發展起來。咒語有散文體和詩體兩種，但以詩體居多。較著名者有《真文咒》《三皇咒》《洞淵神咒》等咒語詩不僅注意模擬自然聲響與節奏，而且表現出明顯的愛憎情緒；同時咒語詩也注意典故的應用與氣氛的渲染。如《真人咒》中便應用了碧霞元君傳說的典故。再如《太上洞淵神咒經》中的許多咒語詩也廣涉道教典故并有一定的場面描繪。

　　除了煉丹詩、咒語詩外，魏晉南北朝的游仙詩在社會上也有較大的影響。游仙詩是一種歌詠神仙漫游之情的詩篇，它的淵源可以追溯到戰國時代的《楚辭》，如屈原的《遠游》，也不乏仙人漫游的描繪，頗多浪漫色彩。還有秦始皇時期博士所作《仙真人詩》，也是游仙詩的源頭之一。在道風盛行的背景下，游仙詩遂應運而生。其體裁多為五言，句數不等。梁蕭統《文選》首列游仙詩為文學體裁之一。從作者身份來看，游仙詩可分為道人游仙詩和文人游仙詩。前者的主要作者有葛玄、吳猛、楊羲、許謐、許歲羽；后者的主要作者有：曹操、曹丕、曹植、嵇康、阮籍、何劭、張華、張協、郭璞、陸機、梁武帝、沈約、江淹、張正見、顏之推等。道人游仙詩與文人游仙詩有共同點，也有不同點。其共同點是：不論是道人的游仙詩或文人的游仙詩都表現出“沖舉飛升，遨游八極”的浪漫色彩和奇幻的想象力。不同點是：道人的游仙詩往往是崇道思想與神游境界的結合；而文人的游仙詩則多借神仙意象和神游廣闊恢宏空間，寄托自我理想的追求。如曹操《秋胡行》第一首想象自己居于昆侖山之上：“名山歷觀，遨游八極，枕石漱流飲泉。沉吟不決，遂上升天。”⑥全詩“歌以言志”，表達自己求賢的愿望和對成就霸業的宏愿。再如郭璞的《游仙詩》中云：“吞舟涌海底，高浪駕蓬萊。神仙排云出，但見金銀臺。……女亙娥揚妙音，洪崖頷其頤。升降隨長煙，飄颻戲九垓。……”⑦他以大膽的想象和高度的夸張，渲染了自己所向往的神仙世界，抒發“高蹈風塵外，長揖謝夷齊”⑧的超然物外的思想。

　　唐宋時期，道教昌隆，反映道教生活和追求成仙的詩歌也繁榮起來。一方面是道人們熱心于詩歌創作，如著名道教學者、道士葉法善、吳筠、呂洞賓、施肩吾、陳摶，張伯端、張繼先等積極投身于詩歌創作，他們或者以“洗心”、“醉吟”為題，結合山水名勝的描寫，表現自己對道教宗旨的見解和神仙信念；或者通過修道方法的描述和介紹修道的感受，以昭示玄理。另一方面，許多文人在受到道風濡染或者觀察體驗了道教生活之后，也創作了一些此類題材的詩歌作品。從隋末唐初的詩人王績、王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王，到盛唐詩人沈亻全期、宋之問、孟浩然、張九齡、李白，從中唐詩人白居易、李賀到晚唐詩人李商隱；從北宋西昆派代表楊億、張詠到南宋詩人楊萬里、劉克莊、朱熹，都有吟詠道事、游仙暢玄的詩作行世。在這些詩人中，有的思想旨趣基本上與道教的神仙理想合拍；有的雖然并不那么虔誠相信道教，甚至有時還批評道教，但在他們的創作中又往往表現出追求道教神仙的意境。

　　此外，青詞在道教文學中也是重要的一支。它是道士在齋醮儀式中上奏天神的表章。因用朱筆書于青藤紙上，故又名綠章。但多為駢文，間或也有詩體。

　　詞起于唐五代而盛于兩宋。其創作與道教活動也有不解的因緣。不少詞牌都源于神仙故事而得名，就此可見一斑。據《欽定詞譜》稱，《鳳凰臺上憶吹簫》詞牌本于《列仙傳拾遺》所載故事。據載：蕭史擅長吹簫，能吹出鸞鳳之音。秦穆公女弄玉也善于吹簫。秦穆公將女嫁給他，他就教弄玉學鳳鳴。經過十多年，鳳凰飛來止宿。秦穆公為此修建鳳臺，供蕭史夫婦居住。以后弄玉乘鳳，蕭史乘龍飛升。又如始于溫庭筠的《女冠子》，因詠女冠（道姑）情態而得名。詞曰：“含嬌含笑，宿翠殘紅窈窕，鬢如蟬。寒玉簪秋水，輕紗卷碧煙。雪肌鸞鏡里，琪樹鳳樓前。寄語青娥伴，早求仙。”其他如《解佩令》《望仙門》《獻仙音》《金人捧露盤》《迷仙引》《瀟湘神》《月宮春》等等，莫不與道教神仙故事有牽連。從內容上看，宋代許多詞作具有鮮明的道教蘊含。不少大作家也創作了一定數量的神仙詞。諸如柳永、韋驤、晏幾道、蘇軾、李之儀、范祖禹、了元、丁仙現、黃裳、黃庭堅、晁端禮、秦觀、仲殊、晁補之、周邦彥等都有此類題材的詞作。這類作品常常把仙話典故同神游的心緒相糅合。例如柳永一闋《巫山一段云》：“清旦朝金母，斜陽醉玉龜。天風搖曳六銖衣，鶴背覺孤危。貪看海蟾狂戲，不道九關齊閉。相將何處寄良霄。還去訪三茅。”⑨該詞先寫朝夕朝拜西王母之事，接著筆鋒一轉，引入了求仙人穿著又輕又薄的六銖衣，隨著天風搖曳，騎在鶴背上升太空的情景。作者著意刻劃了求仙人在鶴背上的心理狀態，寫出了居高俯視下界的孤危之感；又以貪看仙人劉海蟾“狂戲”而耽誤了行程，結果因天門齊閉，不得不從太空中返回，到曲句山訪問三茅真君去了。

　　道教的玄歌變文別具一格。所謂“玄歌”也就是“玄道”之歌，其源蓋出于《老子》“玄之又玄，眾妙之門”；不過，它不是專以演述玄理的散文或韻文，而是通過對道教神仙奇異故事的講述來宣傳道教信仰。從形式上看，玄歌屬于道教說唱曲藝作品中的唱詞之類。為了吸引聽眾，玄歌作者往往以第一人稱手法敘述故事。例如《老子化胡經》卷十所收的《化胡歌》第五首：“我昔化胡時，西登太白山。修身巖石里，四向集諸仙。樂女擔漿酪，仙人歌玉文。天龍翼從后，白虎口馳劖。玄武負鐘鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金剛身。時與決口教，后當存經文。吾升九天后，克木作吾身。”這里的“我”代表老子，作者以敘事的口吻，描繪了老君修道場所的仙家景色，講述了“化胡成佛道”的故事，具備了敘事詩的基本特征。

　　在《老子化胡經》中還收有《老君十六變詞》十八首，此即屬于道教變文之類。所謂“變文”是演述神變故事的一種體式。“道教變文”即演述道教神變故事的一種體式。適應說唱的需要，變文往往是韻散結合。當然，就具體篇目而論，有的以散文為主，有的以韻文為主；有的則純粹是韻文，如《老君十六變詞》便是純韻文。從描述老君神變的特點看，《老君十六變詞》也和“玄歌”一樣，具備了敘事詩的基本品格。作者按照方位的變更來組織情節，其場所轉換亦依據《易》的九宮八卦方位。八卦代表八方，輪轉兩周，便有十六變詞。最終兩首，套用晉代丁令威歌，以示一世（五百年為一世）終了，二世還歸之意。

　　除了上述種種，仙歌道曲也是道教詩詞的重要組成部分。

　　仙歌道曲是一種配樂演唱的道教詩詞。它的產生與道教齋醮儀式的建立與流行有密切的關系。為使儀式的進行更加隆重，道人們便將贊頌與歌詠結合起來，于是有了各種唱詞的出現。《無上秘要》卷二十引《道跡經》稱：西王母為茅盈作樂，……命侍女于善賓、李龍孫歌《玄云之曲》。其辭曰：“大象雖云寥，我把九天戶。披云泛八景，倏忽適下土。大帝唱扶宮，何悟風塵苦。”盡管西王母為茅盈作樂事乃出于道教傳說，但從《道跡經》的描述不難看出魏晉間“仙歌”已在道門中流行。《無上秘要》卷二十尚錄有仙歌若干首。其中有“上元無英帝君”所唱《上元洞門變真內章之曲》；“中元黃老帝君”所唱《中元洞化內真章曲》；“下元白元帝君”所唱《下元洞虛化真章句》以及《陽歌九章》《陰歌六章》等等。從體例來看，《無上秘要》在摘錄這些“仙歌”時都略加說明，指出其來歷及何位仙人所唱。其體裁皆為五言，句數不一。表現了早期道教“以詩為詞”的創作特點。

　　與仙歌相媲美的是道曲。其主要體式有步虛詞、贊詠詞、道情。

　　步虛詞是樂府文學形式之一。唐吳競《樂府古題要解》謂：“步虛詞，右道觀所唱，備言眾仙縹緲輕舉之美。”由此可知，步虛詞在內容上亦離不開神仙之事；在形式上，它屬于曲調一類。步虛詞之緣起，歷來傳說不一。晁公武《讀書志》嘗云：“《步虛經》一卷。右太極真人傳左仙公。其章皆高仙上圣朝玄都玉京，飛巡虛空之所諷詠，故曰步虛。”ae所謂“太極真人”系指徐來勒；“左仙公“

　　系指葛洪從祖葛玄，為漢末三國人。據此，則三國時期當有步虛詞行世。此后，歷代皆有人為之。考之典籍，影響較大的步虛詞有晉代《太上洞淵神咒經》卷十五所列之《步虛》以及《洞玄靈寶玉京山步虛經》中的《空洞步虛章》，他如北周庾信所作步虛詞，在文學史上亦有一定影響。作為一種與音樂、舞蹈緊密結合的文學樣式，步虛詞的歌唱節奏是以《易》的八卦九宮方位的陰陽回復韻律為本的。步虛誦詠過程有一定路線，要求精神專注，念唱、步法、道具和諧統一。

　　與步虛詞一脈相承，唐宋以來的贊詠詞也是一種配樂的歌詞。在道教齋醮儀式盛行之際，道士、文人乃至皇帝官宦廣制道曲，遂有各種贊詠詞之誕生。今所見《金箓齋三洞贊詠儀》與《玉音法事》中便收錄了不少贊詠詞。如宋真宗的《白鶴贊》《散花詞》，宋徽宗的《玉清樂》等。從形式上看，贊詠詞雖然尚保存了步虛詞的入樂法式，但也具備了一些新的特點。最重要的就是長短句的出現。例如《金箓齋三洞贊詠儀》卷上所錄《太清樂》：“太清樂，太清樂，太清樂處以逍遙。太清樂，紫微瑞色駕青龍。……”af作者在七言詩的基礎上加入許多襯句，這就形成了長短不一的格式，具有獨特的風格。

　　與步虛詞有關的道曲還有“道情”。《太和正音譜》把道情與步虛并列，作為唱曲的門類之一。道情多為游方道士所演唱，主要流行于民間。故其言辭較通俗易懂。例如張三豐《無根樹道情二十四首》，其一曰：“無根樹，花正幽，貪戀紅塵誰肯修？浮生事，苦海舟，蕩去飄來不自由。無邊無岸難泊系，長在魚龍險處游。肯回首，是岸頭，莫待風波壞了舟。”作者通過一系列比喻，以淺顯的語言啟人悟道，形象生動，富有情趣。

　　注：①《太平經合校》62頁，中華書局，1960年

　　②③④⑤acaf《道藏》第20冊74頁，78頁，92頁，第18冊750～751頁，第25冊52頁，第5冊765頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年

　　⑥《曹操集》7頁，中華書局，1959年

　　⑦⑧《古詩源》181頁，180頁，中華書局，1963年

　　⑨ae《景印文淵閣四庫全書》第1487冊55頁，第674冊408頁，臺灣商務印書館，1986年

　　ab《先秦漢魏晉南北朝詩》下冊2249頁，中華書局，1983年

　　ad《樂府古題要解》卷下，《學津討原》本，上海博古齋據明汲古閣本影印

　　ag《張三豐全集》66頁，浙江古籍出版社，1990年

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