李茂略
北宋中葉以后，隨著禪悅之風的盛行，宋代士大夫的審美心態大為改變，傳統的主要受儒家、道家影響的文論話語已不能完全傳達他們的審美觀念。同時，由于宋詩創作中佛教的思想資源、語言材料及表達方式的不斷滲入，特別是宋人受參禪啟示而對詩歌文本的重新認識，使得很多傳統文論話語在解釋新的文學現象時，都未免顯得方枘圓鑿。宋代詩學極需要與“法眼”相對應的一套新的文論話語，來填補傳統文論話語的不足。于是，大量的禪宗術語被引進詩學，形成了宋詩學“以禪喻詩”的鮮明特色。下面就以幾個宋代詩話中常見的術語來看禪學對其影響：
一.反常合道
惠洪《冷齋夜話》卷五《柳詩有奇趣》條引東坡云：“詩以奇趣為宗，反常合道為趣。熟味此詩有其趣，然其尾兩句，雖不必亦可。”這是評價柳宗元的《漁翁》詩：“漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。煙消日出不見人，欸乃一聲山水綠。回看天際下中流，巖上無心云相逐。”去掉結尾兩句，這首詩的“奇趣”在哪里呢？試為解釋之：煙消日出本當為漁父形象出現之時，卻曰“不見人”，此乃“反常”；然而，青山綠水中傳來欸乃搖櫓之聲，暗示漁翁已與大自然融為一體，此乃“合道”。這種解釋是否正確另可討論，值得注意的是“反常合道”這一術語在詩論中的首次出現。《易屯》象曰：“十年乃字，反常。”謂女子十年乃孕違反常道。《春秋公羊傳》桓公十一年：“權者何？權者反于經，然后有善者也。”“經”即“常”之義。又《易系辭下》：“巽以行權。”韓康伯注：“權，反經而合道。”古人認為道之至當不變者為經，反經合道為權。盡管“反常合道”的思想出現很早，但作為固定的語言搭配或術語，卻常常見于禪宗的語錄中。如《古尊宿語錄》卷二十三《汝州葉縣廣教省禪師語錄》：“問：‘如何是論頓不留朕跡？’師云：‘日午打三更，石人側耳聽。’云：‘如何是語漸返常而合道？’師云：‘問處分明，覿面相呈。’”又卷二十六《舒州法華山舉和尚語要》：“上堂云：‘語漸也，返常合道；論頓也，不留朕跡。直饒論其頓，返其常，是抑而為之。’”而“論頓”、“語漸”兩句，最早出自唐釋飛錫所作南陽慧忠國師碑文（注：日本無著道忠撰《禪林句集辨苗》“返常合道”條引《事苑》卷一《忠國師碑文》曰：“論頓也，不留朕跡；語漸也，返常合道。”（見《禪書辭語類聚》第一冊第261頁， 日本花園大學內禪文化研究所印行）案：據《宋高僧傳》卷九，《慧忠國師碑文》為唐釋飛錫所撰。），宋釋贊寧《宋高僧傳》卷九《唐均州武當山慧忠傳》也稱其“論頓也不留朕跡，語漸也返常合道。”可見“返（反）常合道”是禪宗最常見的話頭之一。蘇軾借此宗門語來說明詩歌的創作原則。“反常合道”就是超乎常規而合乎常理，詩歌不同于歷史、哲學著作之處，就在于它的虛構性、想像性以及非邏輯性，表面上似乎違背生活常規，而實質上更深刻地體現出人的存在的真實。尤其是詩歌的語言，常采用一種“矛盾語言”，更是在自相矛盾的敘述中呈現出一種“形而上的真實”。在這一點上禪宗語言和詩歌語言有很多共通之處，如前引葉縣歸省禪師的“日午打三更，石人側耳聽”就是典型的矛盾語言。可見，“反常合道”這一宗門語引進詩論，有得于宋人對詩歌與禪宗本質的新認識。
二.句中有眼
黃庭堅詩云：“拾遺句中有眼，彭澤意在無弦。”任淵注：“謂老杜之詩，眼在句中，如彭澤之琴，意在弦外。”（《山谷詩集注》卷十六《贈高子勉四首》其四）可見，句中之眼相當于弦外之意。黃氏亦用來評書法：“用筆不知擒縱，故字中無筆耳。字中有筆，如禪家句中有眼，非深解宗趣，豈易言哉！”（《豫章黃先生文集》卷二十九《自評元右間字》）“余嘗評書云：字中有筆，如禪家句中有眼，直須具此眼者，乃能知之。”（同上卷二十八《跋法帖》）“余嘗評書：字中有筆，如禪家句中有眼。至如右軍書，如《涅槃經》說，伊字具三眼也。”（同上《題絳本法帖》）所謂“眼”，即“正法眼藏”，是禪宗教外別傳的要義。本來，依禪宗祖訓，“眼”是外于文字言句的，但到了晚唐五代禪宗五家形成之后，使用新的農禪話語“宗門語”成為教外別傳正法眼藏的主要途徑。因而，禪宗的要義精髓雖外于經教的文字言句，但可以蘊藏于特殊的宗門語句之中。臨濟義玄云：“一句語須具三玄門，一玄門須具三要。”（見《古尊宿語錄》卷四）“三玄”、“三要”略相當于句中之“眼”。法眼文益在《宗門十規論》中說得更明白，要求在對答中“須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜”。所謂“語帶宗眼”，與黃庭堅的“句中有眼”顯然是一個意思。圓悟克勤的《碧巖錄》卷三第二十五則《蓮花峰拈拄杖》云：“不妨句中有眼，言外有意。”其思路更與黃庭堅詩“拾遺句中有眼，彭澤意在無弦”如出一轍（注：《山谷外集詩注》卷十七《送昌上座歸成都》詩云：“昭覺堂中有道人，龍吟虎嘯隨風云。”史容注：“昭覺寺在成都，道人當是圓悟禪師克勤也。崇寧初歸蜀，住昭覺，一時叢林之盛，無與為此。”據關友無黨《碧巖錄后序》稱，克勤在成都時講說之語，即已被收入《碧巖錄》。因此，《碧巖錄》中“句中有眼”之說與山谷集中“句中有眼”之說，產生年代相近，互為發明，當為同一思潮的產物。）。禪宗的“正法眼”要體現在語詞中，有如詩歌和書法的韻味要體現在句法中和筆法中。惠洪《冷齋夜話》卷五《句中眼》條載山谷評荊公、東坡詩曰：“此皆謂之句中眼，學者不知此妙，韻終不勝。”正足見“句中眼”和“韻”的關系。黃庭堅把禪家“句中有眼”之說引入詩歌批評，在詩學上有重要意義。此前中國詩論因受莊子言意觀的影響，普遍主張“意在言外”，認為詩歌的特殊意味只可意會，不可言傳，從而放棄對詩歌語言藝術的探究。而“句中有眼”之說提供了從語言的選擇與安排角度以來揭示詩歌意味的奧秘的可能。黃庭堅的學生范溫作《潛溪詩眼》就是從句法分析入手尋求詩韻的最佳嘗試。自黃庭堅以后，江西派詩人以及其他宋詩人言及“句中眼”者甚多，幾乎視為詩歌的不傳之秘。雖然后來不少人郢書燕說，理解為句中精彩的字眼，但仍保持了從文字形式中求韻味的精神。總之，“句中有眼”之說由于最符合“文字禪”和“以文字為詩”的風尚，因此在宋代詩壇有廣泛傳播的良好基礎。
三.點鐵成金
黃庭堅《答洪駒父書》云：“自作語最難，老杜作詩，退之作文，無一字無來處。蓋后人讀書少，故謂韓、杜自作此語耳。古之能為文章者，真能陶冶萬物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也。”（《豫章黃先生文集》卷十九）這一術語來自禪宗典籍。它原是道教煉丹術，但禪宗卻常用來譬喻學人經過禪師的一言點化而開悟，如下列數則例子：“問：‘環丹一顆，點鐵成金；妙理一言，點凡成圣。請師點。’師云：‘不點。’”（《祖堂集》卷十三《招慶和尚》）“問：‘還丹一粒，點鐵成金；至理一言，點凡成圣。請師一點。’師曰：‘還知齊云點金成鐵么？’”（《景德傳燈錄》卷十八《靈照禪師》）“問：‘還丹一粒，點鐵成金；至理一言，轉凡成圣。學人上來，請師一點。’師曰：‘不點。’”（《五燈會元》卷七《翠巖令參禪師》）黃庭堅所云“點鐵成金”，主要指借用前人已使用過的語言材料，運用自己的構思重新組織鍛煉，使之化腐朽為神奇。范溫《潛溪詩眼》則從另一個角度借用這一術語：“句法以一字為工，自然穎異不凡，如靈丹一粒，點鐵成金也。”這一比喻似乎更與禪籍的用法吻合，是說一句詩靠最貼切、最新穎或含義最豐富的一字（相當于“至理一言”）的錘煉選擇，從而化平庸為警策。宋人后來使用“點鐵成金”這一術語，大抵不出黃、范這兩種用法的范圍。
四.奪胎法
“奪胎”這一詞最早引進詩論時是和“換骨”分用而且含義有區別的。惠洪《冷齋夜話》卷一《換骨奪胎法》條轉引山谷云：“詩意無窮，而人之才有限，以有限之才，追無窮之意，雖淵明、少陵不得工也。然不易其意而造其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。”“換骨”是指借鑒前人的構思，而換用自己的語言去表達，“骨”用以喻語言。《詩憲》也認為：“換骨者，意同而語異也。”（《宋詩話輯佚》下冊）“奪胎”是指透徹領會前人的構思（窺入其意）而用自己的語言去演繹發揮，追求意境的深化與思想的開拓。正如《詩憲》所說：“奪胎者，因人之意，觸類而長之。”（同上）本來，“奪胎”和“換骨”的原始意義《冷齋夜話》與《詩憲》已表達得很清楚了，但學術界對這兩個術語的解釋仍歧說紛紜。問題的關鍵是對“奪胎”一詞辭源義的理解。迄今為止，幾乎所有學者都認為黃庭堅（或惠洪）的“奪胎法”借用的是道教術語，即謂脫去凡胎而換成仙骨，以喻師法前人而不露痕跡，并能創新。但這種解釋必須把“奪胎”與“換骨”二詞連接起來，而且必須把“奪”通于“脫”，這樣就很難與《冷齋夜話》的解釋扣合。臺灣學者黃景進意識到這一點，猜測道：“惠洪《冷齋夜話》介紹山谷教法，有所謂‘換骨、奪胎’的名稱。就其名稱而言，頗值得懷疑。因為道家原稱‘脫胎換骨’，且只是指一件事，即脫去凡胎，換成仙骨。惠洪是當時著名的禪師，可能將道教胎息之說加以改造，將它分指兩件事，應非山谷原意。”（注：見張高評主編《宋代文學研究叢刊》第二輯黃景進《韓駒詩論》，臺灣高雄麗文文化公司1996年出版。）他注意到“換骨、奪胎”指兩件事，與道教“脫胎換骨”指一件事并不相同，但他卻未能進一步從辭源上分析二者的區別，卻反而推測惠洪改造道教胎息之說。然而，不僅胎息法與“奪胎”風馬牛不相及，而且在惠洪的著作中也找不到修習道教胎息法的內證。無論是黃庭堅還是惠洪對道教學說都不太感興趣，這一點和蘇軾不同，他們的禪學修養使我們有理由認為“奪胎法”源于佛教。日本曹山釋元恭禪師《俗語解》云：
奪胎，奪他人所托之胎也。按，象海印這樣的人托生，本來應當為男子。然倘若于遷化之日出生，因無結胎之時日，亦恐會暫奪女子所托之胎也。又，依十二因緣之次第，三為識，四為名色，五為六入，此三者皆胎內之位也。識者乃托生之一念也，名色之位則六根尚未具也，六入之位則六根具足，然后出生也。朱家之子六根既具，因已在女身之故，海印奪其一分之識，則轉成女子矣。（《禪語辭書類聚》第一冊第205頁， 日本花園大學內禪文化研究所印行）（注：海印禪師奪朱家女之胎而生之事，見《補續高僧傳》卷八。海印，名超信，為臨濟宗瑯邪慧覺禪師的法嗣，是黃庭堅同宗的叔祖師。其“奪胎”之事，為叢林盛傳，黃庭堅當熟知。）佛教有死后托身于母胎而轉生的說法，而“奪胎”是指奪取他人所托之胎而轉生。《五燈會元》卷十七《黃龍悟新禪師》：“師因王正言問：‘嘗聞三緣和合而生，又聞即死即生，何故有奪胎而生者？某甚疑之。’師曰：‘如正言作漕使，隨所住處即居其位，還疑否？’王曰：‘不疑。’師曰：‘復何疑也？’王于言下領解。”佛教雖然主張三緣和合而生，死即是生，但仍承認人的生命須寄存于具體的肉體形式之中，這就須托胎而生。而高僧在遷化（死）的同時就出生，因為沒有形成胎兒的足夠時間，只得奪他人所托之胎而轉生，甚至不得已奪女子所托之胎而轉生為女子。那么，何以說明詩歌創作的“奪胎法”取喻于此呢？我們知道，凡是比喻，須喻旨與喻依有對應之處。在《冷齋夜話》里，“奪胎”是喻依，“窺入其意而形容之”是喻體。如果“奪胎”作“脫胎”講，那么顯然喻依和喻旨之間扦格難通，因為無論如何，“脫”字是無法與“窺入”對應的，更不能引申出“師法”之義。倘若講成“脫去凡胎，換成仙骨”，那么“胎”就是指自己的“意”，而非前人的“意”，也與這條詩法的內容相矛盾。換言之，如果以道教術語來解釋，“奪胎”與“窺入其意而形容之”之間很難建立比喻關系。而以佛教術語“奪胎”來解釋，一切矛盾就迎刃而解，喻旨喻依合若符契。詩文創作借鑒前人的構思而創新，正如高僧借他人所托之胎而轉生。“胎”不是自己的凡胎，而是他人寄托的母胎，喻前人的詩意。“奪胎”是“奪其一分之識”，即窺入前人的詩意；在充分利用前人詩意的基礎上創作出自己的新作品，正如在奪取他人胚胎的基礎上完成自己的轉生。前面所舉與王正言問答的黃龍悟新禪師，號死心叟，是黃庭堅的方外摯友，黃庭堅也曾和他討論過生死問題。可以說“奪胎而生”是黃庭堅非常熟悉的術語，因此有理由認為“奪胎法”也是以禪喻詩的產物。至于宋以后的詩話謂之“脫胎換骨”，那已是傳釋的走形，而非黃氏的本意。
五.換骨法
宋詩論中實際上存在著兩種“換骨”之說，當今學者往往混為一談，不可不辨。一種“換骨”即惠洪轉述黃庭堅之語，是指一條具體的作詩方法：“不易其意而造其語。”稱為“換骨法”。另一種即陳師道所謂“學詩如學仙，時至骨自換”（《后山集》卷二《次韻答秦少章》），是指學詩的藝術修養過程，通過艱苦的研習，由必然王國走向自由王國。陳師道的“換骨”說取喻于道教換凡骨為仙骨是毫無疑義的。而惠洪的“換骨法”并無修煉之意，取喻很可能來自禪典。《祖堂集》卷二《慧可禪師》載：“本名曰光，光因見神現，故號為神光。至于第二夜，忽然頭痛如裂，其師欲為炙之，空中有聲報云：‘且莫且莫，此是換骨，非常痛焉。’師即便止，遂說前事見神之由，以白寶靜。寶靜曰：‘必是吉祥也，汝頂變矣，非昔首焉。’”此事也見于《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禪籍記載。惠洪不僅在《冷齋夜話》中轉述山谷之語，而且他在自己的詩中也實踐過這一詩法：
古詩云：“蘆花白兼蓼花紅，一日秋江慘澹中。兩個鷺鷥相對立，幾人喚作水屏風？”然其理可取，而其詞鄙野。余為改之，曰“換骨法”：“蘆花蓼花能白紅，數曲秋江慘澹中。好是飛來雙白鷺，為誰妝點水屏風？”（《石門文字禪》卷十六）“換骨”就是換其詞。修改后的詩保留了原詩的構思和主要意象，而改變了句法結構并置換了一兩處動詞，如“立”換為“飛”，“喚作”換為“妝點”。“理”還是原來之“理”，而“詞”高雅了許多。惠洪的“換骨法”并非指一個修煉等待“時至”的過程，與慧可的換骨有相似之處。鑒于惠洪的禪師身份，我們有理由認為“換骨法”正是取喻于此。在宋代，兩種“換骨”說都很流行。喻作詩修養的“換骨”，如陸游云：“六十余年妄學詩，工夫深處獨心知。夜來一笑寒燈下，始是金丹換骨時。”（《劍南詩稿》卷五十一《夜吟》其二）曾幾云：“學詩如參禪，慎勿參死句。縱橫無不可，乃在歡喜處。又如學仙子，辛苦終不遇，忽然毛骨換，政用口訣故。”（《前賢小集拾遺》卷四《讀呂居仁舊詩有懷其人作詩寄之》）姜特立云：“每嘆學詩如學仙，未成換骨謾成篇。”（《梅山續稿》卷四《和趙太中覓詩》）喻換用詞語的“換骨”，如葛立方云：“詩家有換骨法，謂用古之意而點化之，使加工也。”（《韻語陽秋》卷二）宋詩話中此類論述甚多，不勝枚舉。
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