◎讀老子《道德經(jīng)》之一章
原文： 道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
翻譯：道是可遵循的抽象的運(yùn)動(dòng)法則，它不是一種恒定不變的抽象運(yùn)動(dòng)規(guī)律。(根據(jù)事物的特性來(lái)冠以)名稱，是事物面貌的反映， 但這種面貌不是一成不變的 。沒(méi)有名稱是天地形成的本源 ；有名稱是區(qū)別萬(wàn)物的基礎(chǔ)。因此，人類常常假借抽象的無(wú)來(lái)達(dá)到了解萬(wàn)物的奧妙，通過(guò)具象之有來(lái)認(rèn)識(shí)微妙的道。無(wú)和有是同時(shí)產(chǎn)生的，然而名稱又不同，都可以稱之為玄妙的學(xué)說(shuō)，這種神秘而深邃的理論，它們是各種學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。
認(rèn)識(shí)：老子看來(lái)，自然法則僅僅是藴藏在天地的抽象運(yùn)行之中，看不見(jiàn)，也摸不著，因而是“無(wú)” 的體現(xiàn)；以名稱特性出現(xiàn)的事物，由于它們均來(lái)源于天地，因而其本質(zhì)也是由藴藏在天地抽象運(yùn)行之中的“道” 所決定。其實(shí)，“道”有兩種形式，一是通過(guò)客觀現(xiàn)象的個(gè)性與共性完美呼應(yīng)才形成的，一是個(gè)性結(jié)構(gòu)下形成的。“道” 的普遍法則就體現(xiàn)在1、2、3中。老子沒(méi)有將二者區(qū)分開來(lái)，容易使讀者產(chǎn)生誤會(huì)。“名” 是事物的個(gè)性反映，也與現(xiàn)代的“概念”一詞的意思相仿。宇宙中的各個(gè)天體系統(tǒng)總是以其個(gè)性形式出現(xiàn)，只不過(guò)人類所處的天體系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了個(gè)性與共性的統(tǒng)一，因而出現(xiàn)了最完美形式的“道” 。可見(jiàn)，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我們所處的天體系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)了道與名的并駕齊驅(qū)。二者又形成了局部的萬(wàn)物。
對(duì)老子“道”學(xué)理論該如何理解，這是把握老子哲學(xué)思想的核心所在。
在老子筆下，“道”是運(yùn)動(dòng)規(guī)律的反映。“可道”，就是可遵循的自然法則，而這種運(yùn)動(dòng)是看不見(jiàn)的，是天地間固有的，它依附于天體萬(wàn)物，但不受天體萬(wàn)物左右：“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”
在老子筆下，自然界有些方面是背道而行的。“物壯則老，謂之不道，不道早已。” 在他看來(lái)，人們只有背道而行才是人們正常的選擇。同時(shí)他又認(rèn)為，“天下有始，以為天下母（天下總有一個(gè)開端，我把道作為形成天下萬(wàn)物的原因）”，意在表明，萬(wàn)物是順應(yīng)“道”的法則的。這也是他的哲學(xué)核心之一，即背反法則，或稱之為矛盾哲學(xué)：一方面要人們遵循“道”的法則，一方面又要人們背離“道”的規(guī)律，構(gòu)成一個(gè)二難選擇。
在老子筆下，道是抽象的數(shù)理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之說(shuō)。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3還是道的作用。“0”是無(wú)的表現(xiàn)，所以“道常無(wú)名”。正是由于有了“0”，才有了負(fù)數(shù)，故有“反者道之動(dòng)”之謂。但老子只看到“道”動(dòng)的一面，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到相對(duì)靜止的一面，這是因?yàn)樗麤](méi)有對(duì)數(shù)理作深入認(rèn)識(shí)，僅僅停留在表面的數(shù)理上。而這一數(shù)理肯定是從周初哲學(xué)中借鑒過(guò)來(lái)的。因?yàn)檫@一數(shù)理充分表現(xiàn)在周易卦的結(jié)構(gòu)中。老子對(duì)一、二、三的理解僅僅停留在基本數(shù)理上，而沒(méi)有將現(xiàn)象三要素融為一體，更沒(méi)有將基本數(shù)理進(jìn)行升華得出一些系統(tǒng)數(shù)理，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到干支、周易的認(rèn)識(shí)水平。
在老子筆下，道是宇宙的總法則，它比宇宙中的物質(zhì)形成更早，但又說(shuō)無(wú)和有是并駕齊驅(qū)的。“無(wú)名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同時(shí)認(rèn)為，“此兩者同出而異名”，表明了他思考問(wèn)題時(shí)的模糊性。“大道泛兮，其可左右”，它廣泛地滲透在宇宙天地之中，既可主宰天地和萬(wàn)物，又可協(xié)助天地和萬(wàn)物。正是由于它將“道”凌駕于天地之上，因而得出“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母”的認(rèn)識(shí)。 老子的這一認(rèn)識(shí)是從周邊的事物類推而來(lái)的。因?yàn)橹苓叺氖挛镄纬呻x不開這一特有的天體系統(tǒng)所形成的道，于是推理，天體的形成也離不開一個(gè)“道”字。我認(rèn)為，局部事物的形成是從絕對(duì)的局部開始的，他離不開整體的環(huán)境。而天體則不同，它是一個(gè)相對(duì)局部，在這個(gè)相對(duì)局部中，有若干不同的質(zhì)組成，或者說(shuō)，天體是一個(gè)集合概念，而不是一種單一的質(zhì)，因而不能類比。這種認(rèn)識(shí)與“上帝”的理論有類似之處。
在老子筆下，道是對(duì)立的反映。“道沖而用之”中的“沖”就表明其中的對(duì)立性。但“反者道之動(dòng)”，它與現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)呈對(duì)立狀態(tài)。在整個(gè)《道德經(jīng)》中，都充滿著對(duì)立法則，且這種對(duì)立是一種背反關(guān)系，沒(méi)有絕對(duì)的正確和錯(cuò)誤。這一觀點(diǎn)在認(rèn)識(shí)不同的領(lǐng)域確實(shí)是這樣，不存在對(duì)與錯(cuò)的問(wèn)題。但是，他將這種對(duì)立放在同一領(lǐng)域、同一情況來(lái)認(rèn)識(shí)，就有點(diǎn)不對(duì)頭了。同時(shí)，他一方面否認(rèn)了“道”中的融合關(guān)系， 認(rèn)為“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道廢”，而后才“有仁義”，將“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承認(rèn)“道”的仁慈性，認(rèn)為“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊”。是“道沖而用之”的思想體現(xiàn)。
在老子筆下，道是與“德”并列的。“天門開闔，能為雌乎”一句表明，“道”與“德”是一雄一雌的融合關(guān)系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它們各自有其功用。今天看來(lái)，“德”就是抽象能量向中心的集結(jié)。老子認(rèn)為，“德”以“道”為前提，“孔德之容，惟道是從”，就是這一思想的體現(xiàn)。“道”是抽象運(yùn)動(dòng)的反映，按理“德”是精神的相對(duì)靜止反映，對(duì)人類來(lái)說(shuō)，就是心智的象征，它起著權(quán)衡作用。相對(duì)靜止是建立在中心上的認(rèn)識(shí)關(guān)系，因而“德”字從“心”。因此，老子筆下的“德”，就是抽象中心，它是相對(duì)的，這一中心表現(xiàn)在人身上就是大腦。在老子看來(lái)，要處理好對(duì)立背反關(guān)系，沒(méi)有規(guī)律可言，全在大腦的智慧--“德”所表現(xiàn)的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足點(diǎn)不同，中心的位置也就不同，因而將“德”分為“上德”“下德”，認(rèn)為“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。” 處于高層次的人，他立足于高層中心來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，對(duì)下層來(lái)說(shuō)，是“不德”的，這里的“不德”，指沒(méi)有達(dá)到相應(yīng)的平衡。然而這種“德”對(duì)上層有利，因而“有德”；以下層為中心的“下德”，考慮的是局部利益，雖然沒(méi)有脫離中心，但僅僅是局部的中心，沒(méi)有顧及整體，因而“無(wú)德”。強(qiáng)調(diào)層次性固然是正確的，但應(yīng)該是多層次的綜合考慮，而不能顧此失彼。光強(qiáng)調(diào)上層利益也不行，應(yīng)該是局部和整體的綜合認(rèn)識(shí)，這才是系統(tǒng)認(rèn)識(shí)的核心。這也是老子認(rèn)識(shí)不到位的地方。至于他所說(shuō)到的“太上”，應(yīng)該是人類命運(yùn)和天地道德的總稱。因?yàn)樵诶献涌磥?lái)，人類也是萬(wàn)物之一，萬(wàn)物離不開“道”，人的命運(yùn)離不開天地的運(yùn)行之“道”；“德”依附于“道”，因而人類也離不開天地靈氣之“德”。
◎讀老子《道德經(jīng)》之二章
原文：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
翻譯：天下人都明白美好是最值得稱道的，這是由于有丑惡的區(qū)分和存在；都明了善良是最珍貴的，這是由于有邪惡的區(qū)分和存在。有和無(wú)、難和易、長(zhǎng)和短、高和低等，這些對(duì)立關(guān)系正是自然法則的再現(xiàn)，它們是相輔相成的關(guān)系，是永恒的真理。因此，圣人為了實(shí)現(xiàn)有為的理想，采取無(wú)為的方式來(lái)看待當(dāng)前的事業(yè)，推行一些道的教育 。萬(wàn)物生長(zhǎng)不會(huì)逆向發(fā)展到開始，生長(zhǎng)過(guò)程總是不斷變化的。取得成就的人也總是不會(huì)停留在已有的功勞上。只有不甘于已有的功勞，才會(huì)有新的成就。
認(rèn)識(shí)：哲學(xué)中存在兩種對(duì)立的認(rèn)識(shí)方法：一是立足自身整體的共性研究方法；二是以整體理論為指導(dǎo)，專門研究各類事物個(gè)性的研究方法。前者可稱之為兩點(diǎn)論，即系統(tǒng)哲學(xué)，后者可稱之為一點(diǎn)論，即分析哲學(xué)。老子認(rèn)為，抽象的無(wú)和客觀的有是同時(shí)并存的，不存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。這一說(shuō)法有何依據(jù)呢？其實(shí)它就源于整體的對(duì)立統(tǒng)一法則。那么，什么是對(duì)立關(guān)系，它們是如何形成的？概言之，對(duì)立關(guān)系是人類認(rèn)識(shí)某一事物運(yùn)動(dòng)的方法論，它們是以客觀的相互聯(lián)系為必要前提，因認(rèn)識(shí)角度和領(lǐng)域不同而構(gòu)成完全相反的認(rèn)識(shí)方法，是以客觀運(yùn)動(dòng)方式和主觀認(rèn)識(shí)的差異構(gòu)成對(duì)事物認(rèn)識(shí)的相同性與相反性。比如說(shuō)，兩艘大輪同向停泊在海洋上，當(dāng)a船啟動(dòng)后，a船只覺(jué)得b船向縱向的逆向行駛，而站在b船上原朝向a船的人，又覺(jué)得自身的b船向橫向的逆向行駛。運(yùn)動(dòng)的只有a船，認(rèn)識(shí)的對(duì)象也是a船，但對(duì)a船的運(yùn)動(dòng)存在兩種不同的認(rèn)識(shí)方法，組成了由a認(rèn)識(shí)下的縱向“↑↓”相反運(yùn)動(dòng)，由b認(rèn)識(shí)下的橫向“→←”相反運(yùn)動(dòng)，從而組成了坐標(biāo)關(guān)系“＋”的四分運(yùn)動(dòng)，也是四維運(yùn)動(dòng)。這種“四維”，認(rèn)識(shí)的是同一對(duì)象，同一種客觀運(yùn)動(dòng)。但這種認(rèn)識(shí)，非得以客觀的二者必要前提，缺少了參照，就無(wú)所謂對(duì)立，就無(wú)法認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)。我們平時(shí)說(shuō)，運(yùn)動(dòng)是在相互聯(lián)系中形成的，沒(méi)有聯(lián)系就沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，而相互聯(lián)系的基本值是“2”，“2”就構(gòu)成了最基本的對(duì)立關(guān)系。這種認(rèn)識(shí)是有限的，a離開一段距離，b就無(wú)法認(rèn)識(shí)。然而，天體沒(méi)有精神，怎么存在認(rèn)識(shí)問(wèn)題？或者說(shuō)，自然界中為什么會(huì)遵循認(rèn)識(shí)下的對(duì)立法則？對(duì)立是宇宙中的基本法則，哲學(xué)家不過(guò)是能被動(dòng)地認(rèn)識(shí)這些規(guī)律罷了。
萬(wàn)物的生長(zhǎng)總是不會(huì)呈逆向，就像人類由老到少不可能一樣，生長(zhǎng)繁衍的過(guò)程也不可能老停留在原有的基礎(chǔ)上，總是會(huì)發(fā)生變化。有所作為的人也決不會(huì)老停留在原有的作為上，功成名就的人還會(huì)不斷進(jìn)取，人心無(wú)足意即是這一道理。正是人類的這種進(jìn)取精神，才推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步。這即是“功成而弗居” 的思想體現(xiàn)。以往評(píng)價(jià)老子的學(xué)說(shuō)時(shí)，只看到老子的“無(wú)為”思想，沒(méi)有看到他的理論中更多的是進(jìn)取。 下面就來(lái)認(rèn)識(shí)一下老子是如何來(lái)認(rèn)識(shí)“無(wú)為”和“無(wú)不為”的。
“不尚賢，使民不爭(zhēng)”，是為了達(dá)到君主的“有為”，即所謂“圣人之治”，而迫使老百姓“無(wú)為”，這也是它的對(duì)立法則反映，也是他所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”的理論依據(jù)之一。那么，這個(gè)觀點(diǎn)錯(cuò)在哪里呢？關(guān)鍵是沒(méi)有將百姓和朝廷構(gòu)成一個(gè)整體關(guān)系，本質(zhì)屬于分析哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。
“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，居眾人之所惡，故幾于道”，強(qiáng)調(diào)與世無(wú)爭(zhēng)，似乎是“無(wú)為”的反映，其實(shí)他是站在君主與百姓的關(guān)系角度來(lái)認(rèn)識(shí)的。對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者而言，同部下斤斤計(jì)較是沒(méi)有意義的，去計(jì)較蠅頭小利才是無(wú)為的反映。
“金玉滿堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在勸告別人要“無(wú)為”，其實(shí)不盡然。一個(gè)人的能力是有限的，盲目的同別人去攀比，去爭(zhēng)名奪利，到時(shí)戶前功盡棄。同時(shí)，這里面也隱含著一個(gè)“爭(zhēng)”字，沒(méi)有別人的“爭(zhēng)”，金玉就能守住，江山就能保住。
“智能出，有大偽”，“少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”，是強(qiáng)調(diào)人們不要“有為”，其實(shí)他也是站在朝廷“治”的角度來(lái)認(rèn)識(shí)的。
“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏，俗人察察，我獨(dú)悶悶”，是從反面來(lái)來(lái)反映自己有與眾不同的抱負(fù)。
“死而不亡者壽”，則充分反映了老子要有所作為的思想，這種作為是在思想領(lǐng)域的作為。他也實(shí)現(xiàn)了自己的諾言。
“以其終不自為大，故能成其大”，他的目的是達(dá)到“大”，只是運(yùn)用“不自為大”的方式罷了。
“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，“夫亦將不欲”，一個(gè)“鎮(zhèn)“字，道出了對(duì)百姓的強(qiáng)制性。還是為了實(shí)現(xiàn)君主的有為。
“大成若缺，其用不弊”，這里強(qiáng)調(diào)了“大成”二字，“不為而成”，不是無(wú)所作為，而是不用自己動(dòng)手卻能將事情辦成功，表明了運(yùn)籌帷幄的能力，且落腳于一個(gè)“成”字。
“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于（新）無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”這句話的意思是，從事學(xué)問(wèn)研究的人越多，作為道這一自然法則就會(huì)超越(損)得越多，當(dāng)超越達(dá)到極限時(shí)，(就會(huì)帶來(lái)一些與之相反的規(guī)律) ，同樣可認(rèn)識(shí)另一新的無(wú)為境界，當(dāng)達(dá)到新的無(wú)為的境界時(shí)，又會(huì)產(chǎn)生新的作為。老子這里的“無(wú)為”是指知識(shí)或理論。這些抽象的東西，看不見(jiàn)，摸不著，自然屬于“無(wú)為”范疇。這是老子從對(duì)立理論中悟出的一個(gè)道理。即有符合“道”的法則，也應(yīng)該有違背“道”的法則。它們都是抽象的。“無(wú)不為”三字，強(qiáng)調(diào)了“有為”的廣泛性。如果說(shuō)前面的意思還比較隱晦的話，那么，“長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”已明顯將另一新學(xué)術(shù)的前景預(yù)示出來(lái)了。這句話的意思是：人類智慧又能不斷積累，不斷豐富，那么，長(zhǎng)此以往地不斷升華，又不斷產(chǎn)生一些與“道”相對(duì)抗（毒）的學(xué)說(shuō)，并對(duì)這些“異端邪說(shuō)”采取保護(hù)， 最終可認(rèn)識(shí)一切事物的規(guī)律。這完全是根據(jù)對(duì)立理論得出的。
“善建者不拔”，善于創(chuàng)立偉業(yè)的志士，其意志堅(jiān)韌不拔，意志也是“無(wú)”的表現(xiàn)，通過(guò)堅(jiān)韌不拔的意志來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的理想--對(duì)自然規(guī)律的總結(jié)。
“其政悶悶，其民淳淳” 一個(gè)政府越顯得沉悶，就意味著民眾越淳厚，這是老子最典型的“無(wú)為”觀，但目的是要實(shí)現(xiàn)“有為”，即民眾淳樸，國(guó)泰民安。他還是從對(duì)立“相成”的觀點(diǎn)得出的。那么，對(duì)立相成的觀點(diǎn)又錯(cuò)在哪里呢？關(guān)鍵是老子的對(duì)立相成不是建立在相對(duì)系統(tǒng)上的哲學(xué)觀，而屬于分析哲學(xué)，所謂“地得一以寧”就是這種哲學(xué)觀的反映。他將朝廷利益與民眾利益完全分離開來(lái)，沒(méi)有繼承祖先的系統(tǒng)哲學(xué)，或者說(shuō)是想創(chuàng)立一套新的哲學(xué)，因而出現(xiàn)了這樣的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤。
“治大國(guó)若烹小鮮”，也是無(wú)為理論的引申。如果理解為當(dāng)國(guó)君的不要做什么事，那顯然是錯(cuò)誤的。但他也從一方面強(qiáng)調(diào)了國(guó)君的智慧。
“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，要實(shí)現(xiàn)有為，必須覺(jué)得以往無(wú)為，要做大事，必須覺(jué)得以往無(wú)事(辦事得心應(yīng)手) ，要達(dá)到有味，必須覺(jué)得以往無(wú)味。這充分反映了老子的“有為”觀。
“圣人無(wú)為，故無(wú)敗”，是永不滿足現(xiàn)狀，開辟新境界的反映。
“受國(guó)不祥，是為天下王”，只有在國(guó)力衰弱時(shí)，只有在國(guó)家遭受凌辱時(shí)，能救民救國(guó)于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否則不過(guò)是一名“社稷主”而已，充分揭示了有為的基礎(chǔ)。
總之，老子是肯定“有為”的，由于他認(rèn)為“道”對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的影響是絕對(duì)的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“無(wú)”對(duì)“有”的影響。但他又偷換了“無(wú)”的概念，將“無(wú)”理解為“無(wú)為”。其實(shí)“無(wú)”的抽象形式就是人類的意識(shí)形態(tài)，對(duì)人類來(lái)說(shuō)，它是最關(guān)鍵的，可惜老子沒(méi)有這樣深入地認(rèn)識(shí)。正由于“道”與現(xiàn)象中的運(yùn)行呈相反性，而二者又都是規(guī)律的反映，因而得出一切對(duì)立觀點(diǎn)都是正確的結(jié)論，這與康德的二律背反不謀而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆認(rèn)識(shí)。他同康德一樣，根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)到相對(duì)立的觀點(diǎn)之所以正確，就在于存在相反的領(lǐng)域，而對(duì)立互為前提又是以同一中心同一整體為基礎(chǔ)的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之三章
原文：不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知不敢弗為而已，則無(wú)不治。
翻譯：對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治而言，要讓國(guó)家安定，就得讓民心純樸，要使民心純樸，就得讓民眾不崇尚才智和地位，才會(huì)使民眾不至于形成爭(zhēng)強(qiáng)好勝之心。也不要讓民眾向往珍物稀寶，社會(huì)上才不會(huì)出現(xiàn)偷扒現(xiàn)象。更不要讓民眾產(chǎn)生貪欲之念，才不犯上作亂。因此，圣人治理國(guó)家的方針就是：讓國(guó)民思想空虛而能填飽肚子，淡化民眾的理想而又能使身體強(qiáng)壯。總之，經(jīng)常讓民眾保持既無(wú)知識(shí)又無(wú)欲望的狀態(tài)，而讓那些真正的聰明人又不敢不替國(guó)家效力 ，這樣的話，一個(gè)國(guó)家就沒(méi)有管理不好的。
認(rèn)識(shí)：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就無(wú)法治理一個(gè)國(guó)家。老子筆下的圣人是政治家與思想家的統(tǒng)一，是理想的化身。若按這種讓百姓無(wú)為的辦法來(lái)治理國(guó)家，弱化民眾的欲望，像一般動(dòng)物一樣，僅僅讓他們填飽肚子 ，國(guó)力又怎么增強(qiáng)？又如何來(lái)對(duì)付入侵者呢？這些少數(shù)智者的才華，在這種強(qiáng)權(quán)的愚民政治的背景下，他們的智慧又怎樣能得以發(fā)揮？顯然，老子在此章中，認(rèn)可的是一點(diǎn)論哲學(xué)，即僅僅從國(guó)家的安定來(lái)認(rèn)識(shí)，從君主“治” 的角度來(lái)認(rèn)識(shí)，根本沒(méi)有顧及國(guó)家的發(fā)展壯大，也沒(méi)有顧及百姓的痛癢。其實(shí)，君主所管理的國(guó)家，對(duì)外而言，它是一個(gè)局部，或者說(shuō)是立足局部利益的(國(guó)家利益) ；對(duì)國(guó)內(nèi)而言，國(guó)家又是一個(gè)整體，必然要立足這一相對(duì)整體的利益。這種整體利益存在上層利益與下層百姓利益的問(wèn)題，也表現(xiàn)為穩(wěn)定與發(fā)展的問(wèn)題。國(guó)家的管理還存在一個(gè)層次問(wèn)題，中央不能也不可能一攬子管到基層，各階層利益一般只能體現(xiàn)在法律之中。同時(shí)，由于客觀規(guī)律決定了社會(huì)發(fā)展是第一位的，因此，一切管理均是為了更好地發(fā)展，為了管理而管理的法律措施，尤其是單純?yōu)榱四骋患瘓F(tuán)、某一階層利益的政治主張，均是違背國(guó)家發(fā)展這一客觀規(guī)律的。政治也罷，科技教育也好，均得服從和服務(wù)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。管理與發(fā)展的問(wèn)題要處理好，在于國(guó)家實(shí)施有效的調(diào)節(jié)。當(dāng)發(fā)展中出現(xiàn)較大混亂時(shí)，國(guó)家利用靈活的法律武器是非常必要的；當(dāng)管理過(guò)嚴(yán)影響發(fā)展時(shí)，適當(dāng)調(diào)節(jié)管理措施也是必要的。總之，要處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系，還在于國(guó)家對(duì)二者的“度” 的把握。
老子的這種“無(wú)為”觀是從“道”的逆向運(yùn)動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)的，也是將抽象的逆向運(yùn)動(dòng)客觀化所產(chǎn)生的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。
◎讀老子《道德經(jīng)》之四章
原文：道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮。似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。
翻譯：道總是以對(duì)立的形式體現(xiàn)來(lái)其功能，不去利用，也不會(huì)過(guò)剩。它深?yuàn)W莫測(cè)，最難領(lǐng)會(huì)把握 。然而，它好像是萬(wàn)物形成的根本所在。它能緩和銳氣，解決紛爭(zhēng)，調(diào)和明暗，容納污垢 。它是最公正的，也是清澈明靜的。它有時(shí)好像又有客觀的實(shí)在，我不知道她是從何而來(lái)，好像還在帝的前面。
認(rèn)識(shí)： “道”建立在對(duì)立理論上的理性升華，我們今天所說(shuō)的反物質(zhì)的逆向運(yùn)動(dòng)，也是一種道的表現(xiàn)形式；中國(guó)哲學(xué)中的道，是一種共性與個(gè)性（天體系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)個(gè)性）相呼應(yīng)下的理性升華，它不僅包括了運(yùn)動(dòng)的逆向與順向，而且還包括柤對(duì)靜止的認(rèn)識(shí)理論(三位一體和一分為三) ，干支理論的六十位結(jié)構(gòu)模式正是理性升華的反映。同時(shí)，“道”是一種抽象的運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)，正由于它是理性的升華，運(yùn)行也就表現(xiàn)為抽象性。中國(guó)的經(jīng)絡(luò)分布及其運(yùn)行理論，正是道的體現(xiàn)，這即是所謂“天人合一”之說(shuō)。整體對(duì)局部的影響，正是通過(guò)天體之“道” 的運(yùn)行來(lái)實(shí)現(xiàn)的，或者說(shuō)，正是由于天體之道，才產(chǎn)生了地球上的萬(wàn)物。這種相對(duì)整體系統(tǒng)下的道，是兩點(diǎn)論，是對(duì)立的統(tǒng)一。要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，就得具備中心，就得并存，使二者實(shí)現(xiàn)融合，因而它能緩和銳氣，解其紛爭(zhēng)，和合陰陽(yáng)，容納污垢。“帝” 在中國(guó)古代文化中是一個(gè)相對(duì)中心概念，與“德”的意思相仿，它是客觀的正向和主觀的反向構(gòu)成坐標(biāo)關(guān)系的中心“0” ，同時(shí)又是一個(gè)相對(duì)整體的抽象表現(xiàn)形式，是理性升華的體現(xiàn)。道的運(yùn)行要以這些相對(duì)中心為據(jù)，只要明白干支理論，就明白這一道理。老子并未明白“道”與“帝”均是自然法則的抽象總結(jié)，不存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。老子本身并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“道”的對(duì)立性，他只知道“道”與現(xiàn)象中的運(yùn)行是對(duì)立的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之五章
原文：天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎：虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。
翻譯：天地本無(wú)仁慈可言，僅僅是將萬(wàn)物視為一個(gè)受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也無(wú)仁慈可言，僅僅將如何管理百姓視為第一要?jiǎng)?wù)，對(duì)人民的痛癢也不聞不問(wèn)。 天地之間就如同一個(gè)容器，里面越空虛，所盛東西就越不會(huì)出來(lái)(屈與出相呼應(yīng)) ， 若是經(jīng)常去搬弄它，即便沒(méi)有多少東西，也很容易讓其中東西掉出來(lái)。 百姓一旦見(jiàn)多識(shí)廣，君主對(duì)付的辦法就會(huì)越來(lái)越少，不如讓百姓安守現(xiàn)狀，君主也安守現(xiàn)狀，就能使國(guó)家太平。
認(rèn)識(shí)：這一章中，體現(xiàn)了老子一點(diǎn)論的分析哲學(xué)思想。“仁” 是兩點(diǎn)論，強(qiáng)調(diào)對(duì)立的融合與統(tǒng)一。理性是人類的共性，理性的具體表現(xiàn)形式就是“仁”，故孔子說(shuō)：“仁者，人也。”但孔子對(duì)“仁”字并沒(méi)有理解透徹，右邊的“二”在哲學(xué)上是大有文章的。我已在《哲學(xué)要素的認(rèn)識(shí)》中作了闡述。 人類的才智、性格又以個(gè)性形式表現(xiàn)出來(lái)。人其實(shí)是矛盾的綜合體，一方面光顧一點(diǎn)，人類的自私性、進(jìn)取精神就是一點(diǎn)論的個(gè)性反映；另一方面，人類又能不同程度地顧及全面，是兩點(diǎn)論，任何一個(gè)社會(huì)，幾乎不存在極端的個(gè)人主義，總要顧及一些周邊的人，在進(jìn)取的同時(shí)，也要作適度的調(diào)整 。老子僅認(rèn)可一點(diǎn)，顯然有失偏頗。要處理好共性與個(gè)性所形成的對(duì)立關(guān)系，首先得依賴于人的理性來(lái)扼制、調(diào)節(jié)其個(gè)性，其次得依靠整體環(huán)境(包括法律) 對(duì)其個(gè)性加以扼制調(diào)節(jié)。可見(jiàn)，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考慮自己的江山外，在一定程度上總得考慮百姓的痛癢。自然界不存在精神，人類的苦痛也罷，幸運(yùn)也罷，天地自然不可能覺(jué)察，更不可能關(guān)愛(ài)。用無(wú)生命和精神活動(dòng)的天地來(lái)附會(huì)人類、詮釋人類，邏輯上是不通的。老子的哲學(xué)是一種模糊哲學(xué)，這里說(shuō)“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。這種模糊哲學(xué)是老子哲學(xué)觀的核心所在，也是他所理解的“對(duì)立”法則。
◎讀老子《道德經(jīng)》之六章
原文：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
翻譯：淵深的神道，它與天地共生存，不存在生死問(wèn)題，這即是所謂玄妙的陰道運(yùn)行。這些道學(xué)理論是研究天地的根本所在，它綿綿不絕，似有似無(wú)。即便得此法之人，用起來(lái)還是不能嫻熟 。
認(rèn)識(shí)：神在古代哲學(xué)中是靈氣的抽象表現(xiàn)形式。古人認(rèn)為，萬(wàn)物均有靈氣，而靈氣是運(yùn)行之道的表現(xiàn)形式。如果我們將靈氣附會(huì)為類似人類的思想活動(dòng)，那么，萬(wàn)物具靈氣的觀點(diǎn)顯然是錯(cuò)誤。這是因?yàn)橐磺谐橄笠?guī)律均要以客觀屬性為依據(jù)。人類能自由活動(dòng)，而萬(wàn)物中有些并未具備這一特點(diǎn)。人體的結(jié)構(gòu)也是特殊的，這也是區(qū)別其它動(dòng)物的屬性反映。同時(shí)，人類具備形象思維與抽象思維，能制造工具，這也是其它動(dòng)物沒(méi)有具備的特征。將神理解為能保佑人類的、具有思維的靈氣，自然是自欺欺人。如若將它理解為天體運(yùn)行規(guī)律在局部的反映，而這種反映與人體所形成的運(yùn)行規(guī)律(整體指導(dǎo)下的規(guī)律)相呼應(yīng)或相沖突，理論上是說(shuō)得通的。 老子將這種“神”視為天地形成的根本，似乎是神創(chuàng)造了宇宙中的各類天體，這一論點(diǎn)也不能讓人接受。如前所述，抽象要以具象為前提，沒(méi)有具象就沒(méi)有抽象，或者說(shuō)，不存在純粹的抽象。萬(wàn)物的形成之所以要以抽象的道為前提，這是因?yàn)檫@種抽象之道是以天體運(yùn)行為基礎(chǔ)。
“精神”是能量的最高表現(xiàn)形式之說(shuō)，還得作一解釋。能量是什么？能量是物質(zhì)的靜止結(jié)構(gòu)(三維空間)與運(yùn)動(dòng)(二分系統(tǒng))的綜合反映，這種綜合反映一方面表現(xiàn)為客觀實(shí)連在性，是整體的“1” ，另一方面又是建立在具象基礎(chǔ)上的綜合抽象表現(xiàn)形式，是整體的“0”。 也就是說(shuō)，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客觀的個(gè)性結(jié)構(gòu)與理性的共性結(jié)構(gòu)高度呼應(yīng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的支配能力。數(shù)理上的二、三、十的呼應(yīng)，是形成精神的必要條件。從這一意義分析，其它動(dòng)物均未達(dá)到這種完全呼應(yīng)的關(guān)系，唯有人類做到了這一點(diǎn)。“1” 就是人類形象思維的代碼，對(duì)國(guó)家而言，則是國(guó)家這一整體的象征；“0” 就是人類抽象思維的象征，對(duì)國(guó)家而言，則是法律的象征。只有人類才能靈活地駕馭這兩種思維，其它動(dòng)物并不具備這一能力，因而不存在精神所具備的條件。 其次，要具備自由運(yùn)動(dòng)特性的。沒(méi)有自身的自由運(yùn)動(dòng)，也就缺乏精神的必要條件。
◎讀老子《道德經(jīng)》之七章
原文：天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪？故能成其私。
翻譯：天地之所以能永存于世，就在于它不顧及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到這一點(diǎn)，對(duì)自身顧及得少，反而有利于自己，考慮身心以外事多，反而能使生命達(dá)到長(zhǎng)久。正因?yàn)樗麄兙邆錈o(wú)私的品德，所以能在客觀上成就自己。
認(rèn)識(shí)：這一章中，老子所宣傳的思想是無(wú)私奉獻(xiàn)，其理論依據(jù)在于哲學(xué)中的對(duì)立相生法則。老子看來(lái)，大公與自私是互為前提的，即實(shí)現(xiàn)了大公，就可以實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值。筆者認(rèn)為，公與私既是一組絕對(duì)概念，又是一組相對(duì)概念，立足點(diǎn)不同，對(duì)公和私的理解也不同。它牽涉到人或事物影響的范疇，影響的直徑大，整體的“公”范圍就大；局部牽涉到的人和事越廣，局部的“私”圈子就越廣。局部“私”和整體“公” 的關(guān)系既是互為前提的關(guān)系，也是同一關(guān)系。專門強(qiáng)調(diào)某一點(diǎn)，均不是全面看問(wèn)題的方法。這個(gè)整體小到家庭，大到全球(如環(huán)保)。 只強(qiáng)調(diào)大公，否認(rèn)自私的相對(duì)地位，或?qū)⒋蠊^對(duì)化，將自私狹隘化，均有背于哲學(xué)的基本精神。人的自私性則表現(xiàn)在立足點(diǎn)的高低上：立足點(diǎn)越低，自私的圈子就越小；立足點(diǎn)越高，自私的圈子就越大。絕對(duì)自私是以個(gè)人為半徑的自私，是人生的最低點(diǎn)，絕對(duì)大公是指不受范圍制約的大公。正常的人性均具備這四個(gè)要素。我已在《現(xiàn)代人性的哲學(xué)思考》一文中作了分析。
◎讀老子《道德經(jīng)》之八章
原文：上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。
翻譯：最高級(jí)的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋養(yǎng)萬(wàn)物，而不會(huì)同萬(wàn)物相抗?fàn)帯Ａ魉偸翘幱诘屯葜帲c眾人積極向上、謀求發(fā)展的精神相背逆，也是人們不情愿的，自然遭人們的厭惡。水所處地位就如同無(wú)為的“道” 相仿。人要找一個(gè)優(yōu)良的環(huán)境居住，要善于去研究一些淵深的學(xué)術(shù)，與人交往要善于講求仁道，當(dāng)政要善于管理，所做事情要能充分發(fā)揮你的能力，辦大事要善于選擇好的時(shí)機(jī)。但不要與人相爭(zhēng)，才不會(huì)有錯(cuò)。
認(rèn)識(shí)：老子筆下的“善”，是指自我感覺(jué)的最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)包括品質(zhì)、智慧、行為的最高境界。這一章講了“善” 的兩層意思。一是分析了善的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)慈善，與世無(wú)爭(zhēng)；一是由此義引申出善的笫二層含義--只有慈善，與世無(wú)爭(zhēng)，才是最優(yōu)良的境界。“善” 的哲學(xué)是一種整體思維哲學(xué)。但與前面所倡導(dǎo)的“圣人不仁” 的觀點(diǎn)又相矛盾。其實(shí)，講善也罷，講不仁也罷，均存在一個(gè)相對(duì)性問(wèn)題。一般情況下，善總是體現(xiàn)在自身相對(duì)整體中，跨越了這一相對(duì)整體，就會(huì)爭(zhēng)得多，善得少。爭(zhēng)也存在一個(gè)適度的問(wèn)題，一旦失去了對(duì)手，自身又會(huì)停滯不前。這種適度，依靠建立在人類智慧上的法律、條例的扼制。除了善的相對(duì)性外，也存在絕對(duì)的善，這種絕對(duì)的善是“仁”的表現(xiàn)形式之一，也是人的本性之一。總之，善與惡是四種形式的綜合。
◎讀老子《道德經(jīng)》之九章
原文：持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天下之道。
翻譯：當(dāng)一旦得到的東西已經(jīng)很豐富了，就不要貪得無(wú)厭，不如停下來(lái)，你所占有的金錢地位多了，別人就會(huì)眼紅，終究不能“長(zhǎng)保” 。人一旦發(fā)富發(fā)貴，往往會(huì)驕傲自大，這樣反給自己栽下禍根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法則。
認(rèn)識(shí)：人一方面要知足，所謂知足常樂(lè)就是這一道理，一方面人又要永葆青春活力，自強(qiáng)不息，社會(huì)才有進(jìn)步。那么，什么情況下該知足？私下認(rèn)為，自知能力不足，理應(yīng)知足，否則，給人帶來(lái)的痛苦更多。然而，就有一些人對(duì)自己的能力看得不夠透徹，在某一領(lǐng)域有所成就，就以為自身無(wú)所不能：政治家就企望成為一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人員有了一點(diǎn)創(chuàng)造發(fā)明，又只想自身辦企業(yè)……其實(shí)，人類的才智總是以個(gè)性形式出現(xiàn)的，世上不存在一個(gè)全才，在這一領(lǐng)域有非凡的智慧，在另一領(lǐng)域往往又是一個(gè)平凡之人。對(duì)國(guó)家而言，最可怕的是第一種人，這是因?yàn)樗麄兊奶?hào)召力太大，其“理論”往往影響一個(gè)國(guó)家的前途。在學(xué)術(shù)界本有爭(zhēng)辯的觀點(diǎn)，一旦出于政治家之口，就無(wú)可爭(zhēng)辯了。因此，從人的個(gè)性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人類的特性，人的理想就是不知足的反映。這一點(diǎn)無(wú)須贅述。但對(duì)社會(huì)而言，還要適當(dāng)控制這一不知足帶來(lái)的惡果。希特勒妄圖稱霸世界是不知足，一名軍界要員要統(tǒng)治國(guó)家，也是不知足，一名政治家將政治凌駕于理論之上，凌駕于經(jīng)濟(jì)之上，還是不知足。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十章
原文：載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之、畜之，生而不有，長(zhǎng)而不宰，是為玄德。
翻譯：人類的行為和思想總是承載在一起的，二者又可能分離，這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)與理論有時(shí)總是會(huì)背道而馳。一味崇尚陰柔，也不可像嬰兒一樣軟弱。即便人類的理論成果達(dá)到了極高的境界，但現(xiàn)實(shí)中還是可能出現(xiàn)問(wèn)題。愛(ài)民與治國(guó)的關(guān)系要處理好需要智慧。自然之理就在于一開一合的對(duì)立之中，不能光強(qiáng)調(diào)“陰”的一個(gè)方面。要深諳這些道理，就需要知識(shí)與智慧。要根據(jù)這些道理生發(fā)出應(yīng)對(duì)方略，不斷地積累經(jīng)驗(yàn)，所生發(fā)出的應(yīng)對(duì)方略不是照搬前人和別人現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)。一旦成為經(jīng)驗(yàn)，它可以長(zhǎng)久應(yīng)用，但也不能一成不變，這就是深?yuàn)W的“德”--積累智慧的過(guò)程。
認(rèn)識(shí)： 這一段中提及如何處理柔與剛、無(wú)為與有為這一系列對(duì)立關(guān)系的方略，并認(rèn)識(shí)到：要處理好理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾，要處理好對(duì)立二者的關(guān)系，需要人類的智慧，死搬硬套或一成不變，均不是明智的表現(xiàn)。 該如何處理好這些對(duì)立關(guān)系呢？老子并沒(méi)有提出解決的方法來(lái)，只是用一個(gè)“德”字來(lái)說(shuō)明。 那么，老子筆下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的體現(xiàn)，是積累智慧的場(chǎng)所，為靈氣的靜止形式，“道”為動(dòng)，“德”為靜，是對(duì)立的依附關(guān)系。這種“德”表現(xiàn)在人類身上就是悟性和理性。但老子還有“神”這一概念，它屬于靈氣的變化形式。這一章充分反映了老子的哲學(xué)是二律背反的哲學(xué)，即對(duì)立的兩個(gè)觀點(diǎn)都正確。
對(duì)老子的“德”我是不能認(rèn)可的。首先，道是一種運(yùn)動(dòng)的規(guī)律反映，在這一運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，它包含著相對(duì)靜止和能量，也就是說(shuō)，“道”是一個(gè)集合名詞，是融運(yùn)動(dòng)、相對(duì)靜止和能量于一體的抽象概念，也是三者形成的總規(guī)律。而抽象的對(duì)立面應(yīng)該是具象或現(xiàn)象，而不是“德”。其次，不同的結(jié)構(gòu)有不同的靈氣形式，不存在一個(gè)絕對(duì)的靈氣，這種靈氣就表現(xiàn)在各類事物都有內(nèi)在規(guī)律可循。至于人類的靈氣，我們稱之為潛意識(shí)或潛意識(shí)流，他與人類的結(jié)構(gòu)形式密切相關(guān)，與所在天體系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。人類的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”與“神”也是兩個(gè)抽象概念，從而構(gòu)成老子哲學(xué)中的三個(gè)抽象概念：一個(gè)運(yùn)動(dòng)的“道”，一個(gè)靜止的“德”，一個(gè)變化的“神”。它高度概括了現(xiàn)象三要素。但他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“神”在現(xiàn)象中的地位，只稱道德，不稱道神德。我們不能將他的哲學(xué)過(guò)分拔高。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十一章
原文：三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。
翻譯：三十根輻條共同圍繞一個(gè)輪軸，光看一個(gè)車輪 ，它亳無(wú)用處，一旦組合成車，它又有極大用途。一堆粘土孤立看來(lái)，毫無(wú)價(jià)值，但燒制成器皿，又能顯現(xiàn)它的價(jià)值。就是擺在一邊的門和窗，不將它們用于房屋建造，也是廢物一堆。因此，客觀物質(zhì)總有其利用價(jià)值，就是看起來(lái)毫無(wú)用處的事物，也可以化無(wú)用為有用。
認(rèn)識(shí)：前面所舉例值得深入思索，但所得結(jié)論卻不盡人意。按其思路，意在表明有用與無(wú)用是相對(duì)的，用得恰當(dāng)就有用，不恰當(dāng)就無(wú)用。其實(shí)，這里還可引申出一個(gè)重要觀點(diǎn)，孤立的看一個(gè)事物，它不存在什么價(jià)值，若將它與其它事物聯(lián)系起來(lái)，價(jià)值就極大。這其實(shí)是說(shuō)明了萬(wàn)物局部與整體的關(guān)系--整體離不開局部。 這是由局部到整作體的哲學(xué)思維方法，也是認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)的方法論。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十二章
原文：五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。
翻譯：繽紛的色彩能使人眼花繚亂，變幻的音樂(lè)能使人沉迷，美味佳肴能使人對(duì)食物越來(lái)越挑剔，馳騁狩獵等娛樂(lè)活動(dòng)能使人放蕩不羈，讓世人追求奢華，就會(huì)妨礙正常的管理。總之，有得必有失。因此，圣人重在心靈的感悟，不去追求表面的奢華。所以，為人處世要懂得取與舍的關(guān)系，得到這一方面，必然失去另一方面。
認(rèn)識(shí)：得和失這一對(duì)立關(guān)系實(shí)則是物質(zhì)的膨脹與萎縮的關(guān)系，是一點(diǎn)論的哲學(xué)思維反映，就其過(guò)程而言，二者是不可能統(tǒng)一的,就像要工作就不可能休息一樣。對(duì)得與失的認(rèn)識(shí)，老子的理解已相當(dāng)透徹精辟。但從整個(gè)行文看，他是反對(duì)讓世人追求奢華的，將管理視為最終的目的，強(qiáng)調(diào)治，沒(méi)有將如何提高人民的生活水平作為第一要?jiǎng)?wù)，沒(méi)有將國(guó)家的發(fā)展視為第一要?jiǎng)?wù)，這種思想影響了中國(guó)幾千年。社會(huì)要發(fā)展，就需要競(jìng)爭(zhēng)，有競(jìng)爭(zhēng)，就必然會(huì)出現(xiàn)一定程度的混亂。問(wèn)題是在新的“混亂”出現(xiàn)之后，如何制訂相應(yīng)的對(duì)策，尤其是法律方面的不斷完善至關(guān)重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法極為重要，要體現(xiàn)相互制約的原則，決不能取此得此還得彼--我是老大，一切我說(shuō)了算。否則，一旦大權(quán)在握，一旦缺乏理智，法律又可隨意更改。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十三章
原文：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。
翻譯：得寵和受辱都好象會(huì)讓你震驚，對(duì)待遭受患難的態(tài)度，貴在對(duì)你自身范疇的理解。什么叫做“寵辱若驚”呢？寵總是在你原有地位較為低下的情況下得到的，得到提升自然會(huì)驚喜，當(dāng)遭受貶斥、地位降低又會(huì)驚慌失措。這即是寵辱若驚的含義。什么叫“貴大患若身”呢？我們之所以遭受大的災(zāi)禍，就在于我們存在自身的觀念，如若達(dá)到忘我的程度，就無(wú)所謂災(zāi)難可言。因此，最高的境界是將自身融于天下之中，也好像可以將自身寄托于天下。總之，要懂得超越自我，關(guān)愛(ài)自我，就得以天下為本，自身也好像可以寄托于天下。
認(rèn)識(shí)：這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了他無(wú)私忘我的人生觀和價(jià)值取向，是兩點(diǎn)論哲學(xué)的理論延伸。這種超越自我的觀點(diǎn)無(wú)疑是值得肯定。問(wèn)題在于如何超越自我，是否忘記了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的軀體，自然不可擺脫這一客觀現(xiàn)實(shí)。比如說(shuō)，人得了重病，是否可通過(guò)忘我即可化險(xiǎn)為夷？這顯然是行不通的。“忘我” 精神也存在一個(gè)層次問(wèn)題。由于人所處的地位不同，忘我的表現(xiàn)形式也不同。臨死前，還顧及妻室子女的生活著落，是忘我；造福一村百姓，不太顧及家庭，也是忘我。籠統(tǒng)說(shuō)“貴以身為天下” 是不合客觀實(shí)際的。 這里談?wù)剬?duì)待寵和辱的態(tài)度問(wèn)題。一般情況下，人受寵，總是你的能力得到了施展的機(jī)會(huì)，故受人器重，這對(duì)自身、對(duì)社會(huì)均有其益，盡管這種驚喜僅僅出現(xiàn)在你本人和家人身上。一旦失寵遭貶，或許是你自身的能力原因，或許是社會(huì)原因。社會(huì)要進(jìn)步，新生必然替代故舊，原有的失寵，新來(lái)的受寵，是歷史的必然規(guī)律。人一旦失寵，若能從社會(huì)角度認(rèn)識(shí)，保持幾分理性，自然能看得開一些，那種驚恐心態(tài)也會(huì)弱化一些。現(xiàn)實(shí)中，就是有一些人想不開，總以為自己是有功之臣，就得永遠(yuǎn)享受這份優(yōu)遇。而我們的體制又正好迎合了這些人的心理：職稱是終生制；退位了，不管你在此崗位上干了多久，還得享受同級(jí)的待遇；本沒(méi)有多大本事，還得安排一個(gè)名譽(yù)相當(dāng)?shù)奈恢谩＿@些體制，均是在發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系上處理不當(dāng)所導(dǎo)致的，勢(shì)必嚴(yán)重滯礙社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十四章
原文：視之不見(jiàn)，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。
翻譯：（道這個(gè)東西，）你好象看得到，又好象看不到，這就稱之為“微” ，你好象聽得到，又好象聽不到，這就稱之為“希” ，你好象抓得到，又好象看抓不到，這就稱之為“夷” 。這三個(gè)方面不可能實(shí)現(xiàn)完美的論證，它們是融為一體的。它們既存在于事物的表面，但也不清楚明徹，又蘊(yùn)含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它們就像一根由若干股結(jié)起來(lái)的繩子，每一小股你無(wú)法給它一個(gè)概念。雖然奧妙莫測(cè)，但它們同歸于物體之中。因此，稱它們?yōu)闊o(wú)形態(tài)的形態(tài)，無(wú)物質(zhì)的物質(zhì)，恍恍惚惚，似有似無(wú)。既看不到開端，也不知其結(jié)尾，但它們卻遵循著恒古不變的自然法則，駕馭著現(xiàn)實(shí)世界，它能明白物質(zhì)的開端與結(jié)尾。這即是道的秩序和本質(zhì)。
認(rèn)識(shí)：在這一節(jié)中，老子闡述了道的本質(zhì)及其功能。關(guān)于“道” 的本質(zhì)，筆者在前面已有認(rèn)識(shí)，道即是人類對(duì)自然規(guī)律的理性總結(jié)。中國(guó)古代的干支理論和周易理論正是建立在這些自然規(guī)律基礎(chǔ)上的應(yīng)用學(xué)說(shuō)。要認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，先得把握自然界的要素，筆者概括為三大要素：萬(wàn)物均是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)的根本屬性是能量，而運(yùn)動(dòng)、能量又是通過(guò)一定的結(jié)構(gòu)形式(相對(duì)靜止結(jié)構(gòu))表現(xiàn)出來(lái)。因此，相對(duì)的靜止形式、運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)、能量就構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物的三個(gè)基本要素，它們是一種相互依賴的關(guān)系。干支理論和周易理論正體現(xiàn)了這些基本的自然法則。這些抽象的道理是人類根據(jù)客觀的物質(zhì)世界總結(jié)出來(lái)的，是“形而上” 的學(xué)問(wèn)，看不見(jiàn)，摸不著，人類運(yùn)用這些“形而上” 的學(xué)問(wèn)來(lái)認(rèn)識(shí)世界，解釋世界，似乎又變得可觸摸的實(shí)在。 如何來(lái)理解無(wú)和有、具象與抽象的問(wèn)題呢？具象與有是感觀現(xiàn)象，抽象與無(wú)是理性的綜合與升華，它比具象之有更復(fù)雜，更深?yuàn)W，它是一種規(guī)律性的集結(jié)，這種抽象的集結(jié)可以反映和再現(xiàn)某一事物及其該事物所在時(shí)空中的變化規(guī)律。人類的高層智能，就體現(xiàn)在對(duì)這些集結(jié)規(guī)律的領(lǐng)悟和總結(jié)。老子的哲學(xué)只看到相互之間的聯(lián)系性，沒(méi)有注意一個(gè)“分”字，更沒(méi)有認(rèn)識(shí)到思維和數(shù)理中的規(guī)律性。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十五章
原文：古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動(dòng)之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
翻譯：古代那些善于研究自然法則的圣人，能夠從一般現(xiàn)象的微妙處領(lǐng)悟到深?yuàn)W的道理，更能深入到一段人不可認(rèn)識(shí)的境界。正由于難以認(rèn)識(shí)，因而勉強(qiáng)作態(tài)：像冬天涉水過(guò)河，猶豫不決；像擔(dān)心四鄰起禍，畏首畏尾；過(guò)分拘謹(jǐn)，好象做客一樣；過(guò)分敦厚，好象一名純樸之人；知識(shí)太空泛，如同山谷一般；過(guò)分糊涂茫然，如同渾濁的污水一樣。我們不能因?yàn)槊Ｈ欢T休。安靜下來(lái)也許能化濁為清，但并不能長(zhǎng)久，這是因?yàn)樾碌膯?wèn)題又會(huì)出現(xiàn)。只有不斷追求新的目標(biāo)，才能逐漸得到知識(shí)的升華。 只有保持這種永不自滿的心態(tài)，就能化糊涂為明白，不斷進(jìn)入新的境界。
認(rèn)識(shí)：這一章論述了研究自然規(guī)律的態(tài)度、智商、知識(shí)的積淀和方法，并指出了世人在這些方面的不足之處。從態(tài)度方面認(rèn)識(shí)，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顧后，更不要半途而廢；從智商基礎(chǔ)而言，不知通變的敦厚之人，不會(huì)有造化；從知識(shí)基礎(chǔ)而言，廣博的知識(shí)底蘊(yùn)并不能彌補(bǔ)專業(yè)領(lǐng)域的不足；從方法而言，不能用靜守的方式，等待時(shí)機(jī)的成熟，“靜之”雖然可以“徐清” ，但并不能長(zhǎng)久。這些觀點(diǎn)，對(duì)我們今人從事研究工作不無(wú)指導(dǎo)意義，尤其是他那永不滿足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。
研究學(xué)問(wèn)，僅有這些方面還不夠。比如說(shuō)研究方法問(wèn)題，建立在一定理論基礎(chǔ)上的懷疑精神，不迷信權(quán)威的精神，敢于創(chuàng)新的精神，不是不可少的問(wèn)題，對(duì)當(dāng)今中國(guó)而言，是迫在眉睫需要解決的問(wèn)題。眼下學(xué)報(bào)之類的專業(yè)性刊物，絕大多數(shù)特別注重參考文獻(xiàn)，你引用的越多，文章的說(shuō)服力似乎就越強(qiáng)。如果說(shuō)，研究某一位文化名人，自然得引用他的話，這是毫無(wú)疑義的。問(wèn)題是研究一些新的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不論你的理由如何充足，沒(méi)有參考文獻(xiàn)，免談。我不知道沿用別人的觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)還怎么創(chuàng)新。 另外，還存在學(xué)術(shù)的自由問(wèn)題。一些刊物，對(duì)持新學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的文章不愿發(fā)表，也不敢發(fā)表，嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)的進(jìn)步。其原因是不符合編輯已模式化的觀點(diǎn)，尤其是一些重要的學(xué)術(shù)論文，還得讓專家教授翻閱，一旦與他的模式化觀點(diǎn)相違背，他也自然不想給自己打耳光，給自己的學(xué)術(shù)地位抹黑。不敢發(fā)表的原因還有來(lái)自于政治的，也有來(lái)自于權(quán)威的。我想，《道德經(jīng)》若是出現(xiàn)在今天，肯定沒(méi)有人愿意發(fā)表，也肯定沒(méi)有人敢發(fā)表。他所宣揚(yáng)的無(wú)為而治的學(xué)術(shù)觀，不能被人所認(rèn)可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外國(guó)一科學(xué)家曾提出要炸掉月亮的無(wú)稽之談，全世界科學(xué)家都知曉。若在中國(guó)，這樣的言論是沒(méi)有出版市場(chǎng)的。
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