我們漢語的簡潔直觀真讓人嘆為觀止。中西方文化中理解的差異很大程度上是語言造成的。“天人合一”就是中國文化中概括力極強的哲學范疇。而有人說“天人和中”才是中國文化的根本特征，這是此人未明白漢語言的妙處而妄下的結論。對待中國古代的文化典籍，我們既不可全信，以為里面蘊含了多么偉大的真理，也不可完全抹殺了古人敘述時對世界的猜想和蘊含的情感。中國文化中包含的真理是太過混沌而不彰顯，情感充沛而少嚴密的邏輯論證。就譬如我今天寫作時使個隱喻，后人可能要猜想大半天。我們可以想象古人寫作時持有的廣闊而自由的空間，他們實際上很容易受情感的支配，汗牛充棟的典籍近乎一種理想的表達。今人若完全順著古人的理路去思考就近乎癡愚。
但“天人合一”這一哲學范疇卻是一個極其簡明而有力的論斷。它表述了人和大自然和社會整體的歸宿關系：“天”有自然之天、社會之天和超驗之天，“合”則既表達了人和“天”是可以通達的，也表述了人和“天”的親密性和融合性。天人合一其實和西方的主客體二元對立統一有著極其相似的表述方式。只不過在西方文化中“對立”是一個必經的過程，西方文化經歷了一個從對立到統一，再對立到再趨向統一的過程，也就是今日西方面臨的抉擇。
先簡述一下中國天人合一的構思：中國處于世界的中心，人置身于這個穹隆形的天空下；這個獨一不二的天空是純粹不變的，人依棲于這樣的世界產生和諧感。中國人很早就認為，人是大自然運行的一分子，人應當順應這宇宙大流。故天人合一的第一層含義是人和大自然的認識關系，人通過理性認知與天合一。自然的天決定了社會的天的合規律性。通過一種隱喻性神話--羿射九日，即天無二日；通過從春秋戰國的百家爭鳴到漢朝的獨尊儒術的文化進程，最終確立了“天”即天子的一統獨尊。為了維護這個“天”的權威性，它含有一定的宗教神秘成分，如君權神授、替天行道就表達了這層含義。但這個“天”更具有政治倫理的成分，天子更多地憑借道德理性來治理天下。那個最高意志的天子通過自上而下逐級節制建立起和諧的秩序。所以中國圣人的道德觀是和等級制結合在一起的。故天人合一的第二層含義是：天子通過道德理性與人合一，相反，人以一種順從的姿態和天子合一。這豈不是和人應當順應宇宙大流有相同的看法嗎？這樣一種和諧的秩序感，最終也產生了和諧的藝術。尚書中的“詩言志”、陳子昂的“漢魏風骨”、李白的“大雅久不作”、杜甫的“致君堯舜上、再使風俗淳”，都有致力于天下和諧而倡導一種雍容典雅、骨氣端詳的詩風之意。亦即，中國的詩人首先是道德理想主義者，其次才是審美主義者。于是，從中國人的和諧精神中分離出了天人合一的第三層含義：人在抒發情感的審美活動中與天合一。這樣一種審美的天人合一觀發軔于老莊屈宋，綿延于漢魏六朝，興盛于唐宋。
因此，人類的精神活動主要基于以下三種關系：人和大自然的認識關系；人和大自然的審美關系；人與人之間的地位屬差和利益分配關系。體現在中國的天人合一中，它有其自身的鮮明特征和整體風格。而要深入地獲取中國文化的內部消息，我們要從中國個體哲學的起點--老子開始。他是第一個我們可以據其環境而對之分析的哲學家。我們要談哲學，怎能離開他當時的具體處境呢！
哲學如何發生？我們知道，老子處于諸侯征戰而禮崩樂壞的時代。那時候的希臘城邦同樣是如此的混亂不堪、征伐不已。不同的是，中國的春秋戰國是整體之“天”分崩離析的一個暫時的過程，還有待人們重新去整合，而希臘始終是個體張揚和城邦對峙的地方。這就決定了中西方哲學的不同命運。哲學出于一種懷疑精神。哲學家陷入個體深淵、懷疑現存的一切時才去追求一個終極不變的實體，也只有當一個社會未形成大一統局面而個體力量能夠自由伸張的時候，哲學才能發生。哲學是個體化的結果。
追求“一切是一”是每個哲學家的沖動。老子追求的那個唯一的“道”，無非就是人內心的那個唯一之神，或者柏拉圖的唯一的“理念”，它棲居在我們靈魂的深處。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。 《老子.二十五章》
“道”先于天地而生，是萬物之母。萬物始于道，而最終歸于道。它無聲無形，獨立存在而不改變，循環運動永不停止。“道”創生了萬物，而它又是老子內心的“道”，所以老子通過“道”與大自然的“天”合一而產生認識關系。這時，它既是一種極抽象的存在于人的想象中的東西，也是一種物質性的東西且有它自己運行的規律，我們人也是“道”運化的結果，人和“道”是渾然一體的。這是一種極樸素的摒除了上帝創世的唯物觀。這種唯物的世界觀是建立在直觀邏輯之上的。
古人面對這個現象紛紜的世界時，還有其它的各種各樣的想法：
人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。 《莊子.知北游》
陽氣清而上升為天，陰氣濁而下降為地。 《莊子.知北游》
這種樸素的觀點認為世界是由“氣”構成。還有一種更普遍的觀點，認為世界是由金、木、水、火、土五種基本的元素構成，甚至歷史王朝的變更規律也由五行學說主導。相對于中國人，宇宙論時期的希臘哲學有著更多趣味盎然的說法，帶有鮮明的諸神文化的特征：如泰勒斯認為水是萬物的始基，阿那克西米尼認為空氣是萬物的始基，阿那克西曼德認為“無限者”是萬物的始基，赫拉克利特則斷言火是萬物的始基，并有著極為藝術化的表達：“世界是天神宙斯的游戲，是火的自我游戲。”多么童真有趣！和中國的五行學說相近的是恩培多可勒的學說，他宣布“以太”(空氣)、火、水、土是世界的四種基本元素，但并不比中國人的五行學說高明到哪里去。這說明早期希臘人的認識水平和春秋戰國時代中國人的認識水平大致相當。而希臘人對世界的本質有著如此濃厚的興趣，并得出如此迥異多彩的結論，這和希臘人多樣化的個體經驗是分不開的。中國雖有百家爭鳴之說，但真正對世界的構成因素有著強烈興趣的并不多，即使有偶爾被懷疑的念頭撞擊出來的火花，也很快被這樣的結論熄滅了：中國處于一個穩固而和諧的中心，無須杞人憂天。
相對于以上所敘的形形色色的世界成因說，老子的“道”更具有抽象性，它有可能超越那些產生于直觀經驗的具體元素，直達柏拉圖的“理念”。但老子的“道”最后為什么既不敘說自然哲學中的具體元素，也沒有上升到純粹思辯哲學的“理念”？這是因為，老子的“道”畢竟是從中國的整體世界觀出發的，在這之前沒有深厚的自然哲學傳統作鋪墊，在這之后也無后繼者，甚至它自身也是偶爾閃現的火焰。世界歷史實有賴于那種希臘式的個體哲學的推動。
在希臘的自然哲學中，認為存在著一種東西，是其余一切事物產生的始基，其他事物毀滅后又回到它之中。在從屬于它的變化萬端的各種性質底下，它本身不變地潛在著。它即是一切事物產生的元素或不滅的物質。這是一種物質循環的唯物論。在老子的“道”中，已經有著大致相似的說法了：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。 《老子。四十二章》
多么藝術化的表述！多么簡潔的獨斷論！中國語言的簡潔樸素可謂無出乎此。
這個“道”是那種超乎萬物且創造了萬物的抽象物。這已經接近于柏拉圖的“理念論”：萬物不過是理念的摹本。他們認為世界的創造是按照自己的意向，從抽象到具體的自上而下的一種過程。但他又換種口氣說：
道常無名。 《老子。三十二章》
名可名，非常名；道可道，非常道。 《老子。一章》
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 《老子。二十一章》
老子的“道”怎么陷入神秘主義的境地？！我好象看到了老子煞有介事喋喋不休地抒發內心之情。
從這里開始，老子的“道”就和柏拉圖的“理念”分道揚鑣了。除卻漢語本身的局限，老子在這里表現了對語言的不信任，對語言的不信任實際上就是對內心之道持動搖和消解的態度，是老子認為沒必要命名，抑或老子無法把這個“道”明晰地表達出來？而柏拉圖堅決地把理念拔高到至高無上的地位，且對這個變幻不定的現象世界持蔑視態度。柏拉圖永久地棲居在他的“理念”里了。伴隨這種理念論的，是西方人對語言的高度信任和崇拜，亦即西方人的“邏各斯--語言中心主義”。進一步，柏拉圖在他的“理念”中，把完全擺脫感官知覺的純粹思辯的“辯證法”作為最高的學問，且作為一切科學的基石和頂峰。這種辯證法是一種以一般概念的相互關系和運動轉化，尤其是最普遍的理念或最普遍的種屬的相互關系和運動轉化為研究對象的學問，也即進行概念推理和探求范疇體系的方法。這種辯證法高于對各種數理實體進行研究的一般科學。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。 《老子。二十五章》
試問，如此忽視命名或勉力為之的作法，又如何進行普遍的概念推理，建立范疇體系？實際上中國既沒有豐富的數理科學，更沒有純粹思辯意義的范疇體系。若一種文化的綜合指的就是探求范疇體系的綜合，則我未見到有所謂中國文化的“綜合”。中國文化只是從一種整體的世界觀出發的。
正言若反。 《老子。七十八章》
知者不言，言者不知。 《老子。五十六章》
大音希聲，大象無形。 《老子。四十一章》
這些妙不可言的話語中充滿了東方人的“智慧”。正是因為中國人不重視概念的明晰，不重視邏輯的嚴密論證，所以后人對這些名言作出了無數的解釋而無果。這在西方人看來是不可思議的。
不管是宇宙論時期的希臘哲學，還是中國人早期隱約探求世界的基本元素，這都是建立在直觀經驗或現象之上的認識。而我們在現象中獲得的，永遠只是現象。所以，在人類向科學理性邁進的過程中，特別是人類還不能直接利用精密的儀器探測自然現象的時候，對現象的抽象是必要的。而僅有對現象的抽象，卻沒有范疇體系的建立，也不能為科學奠定基礎。更重要的是，這是一種姿態：世界沒有一種叫“本體”的東西，哲學家卻還要去不懈探索！本體在現象中的作用，猶如哲人在蒙昧之民中的作用。我們在現象上面懸置一個本體，是為了讓人永無止境地探求它：這種承負著的精神即為一種積極的悲劇精神。這種精神只會發生在城邦林立而危機意識叢生的希臘。而當人們把形而上的本體從現象之上卸下來，哲學家隨之也混同在民眾中了，哲學也死亡了。
尼采說，既不存在精神，也不存在理性、思維、意識、心靈、意志、真理，這些全是無用的虛構。當然也就不存在“理念”和“道”了。尼采用非理性對抗理性，用酒神精神摧毀形而上的思辯哲學，用藝術取代科學，這是因為：科學的不可遏止的發展反而窒息了人本身的情感生命和創造力的自由發展。我們的實證科學是越來越來遠離了純粹的思辯哲學。但這一切并不妨礙形而上學最初引導人們對真理的探求，特別是它對科學的催生。
以上我證明了，老子通過“道”與天合一產生的認識關系，不可能在中國發明科學。那只是一種樸素的唯物觀，始終沒有上升到范疇體系的綜合，在大一統的局面下歷經兩千多年幾乎沒有絲毫的發展。進一步我們可以得出一種結論：一、老子的“道”始終停留在內心體驗的層面上，是在人之內而非人之上，就譬如人居住在這個整體世界的里面而非超越于外，并且他追求的“道”是從內部消解而非承擔了個體的痛苦，最后淪為虛無主義，他的言說中有大量對“無”的論述；二、老子的“道”不能形成普遍的形而上的信仰體系，這是因為老子的“道”，并非人人所有之“道”，普遍的信仰基于集體受難。
其實他論自然意義的“道”也僅是在他的作品中閃現了一下而已。就像春秋戰國時的百家爭鳴在中國只有一次而輝煌不再，希臘哲學卻在文藝復興后有第二次的興盛且超越了原初的哲學體系。
老子接著轉入到對社會意義的“道”的論述，而且顯然比自然意義的“道”論述得更多，這才是老子的興趣所在：
人法地，地法天，天法道，道法自然。 《老子。二十五章》
這和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”呈相反的順序。
他是說，人類必須向善于贈饋的大自然學習，要順應大自然的運化。這個大自然就是我們古人必須面對的穹隆形的天空。它包孕萬物，含有豐厚的德性。
我們古人面對的，是這個不可分裂的整體世界，即以中央為核心，眾星拱北辰，四方環中國的這個世界。所以，中國的圣人幾乎都是世界主義者。老子就是一個典型的世界主義者，即他是從整體上來觀察和思考這個世界的。這也在正好契合著：老子是周朝圖書館的館長，而非哪個諸侯國的將相，譬如屈原。而一個世界主義者無不是一個道德主義者：
故道生之，德蓄之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，
長而不宰，是謂玄德。 《老子。五十一章》
是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，
功成而弗居，夫唯不居，是以不去。 《老子。二章》
在老子的言論中，到處充斥著這樣的道德主義的口吻，顯示了他作為世界主義者的闊大胸懷。針對世界上人們物欲橫流，諸侯好大喜功的混亂局面，他主張禁欲，甚至回到那淳樸安靜、小國寡民式的原始社會。
將欲歙之，必欲固之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。 《老子。三十六章》
曲則全，枉則之；洼則盈，敞則新；少則得，多則惑。
古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠全而歸之。 《老子。二十二章》
老子的哲學中也充滿著“辨證法”。但他的辯證法，與其說是探求事物之間強弱變化和相互轉化的關系，毋寧說是從道德自保的立場出發的一種生存策略。這和柏拉圖的“辯證法”又明顯不同：那是一種建立在抽象概念之上的探求范疇體系的方法。在十九世紀主張唯意志論的尼采看來，不管是為道德自保計建立的辯證法，還是建立在冰冷理性中的純粹思辯的辯證法，都在排斥之列。尼采斥之為那是生命衰弱的體現，當人對現實無力反抗的時候，才訴諸道德和理性。人為什么需要辯證法？弱者才會辯解！
這種站在世界立場上的道德觀，也契合著后來的希臘化時期的道德主義傾向。當人們匍匐在中央集權的大帝國里，妄想通過道德之途達到靈魂的安定，隨之那種從政黨與城邦之間的決斗中引申開來的、生氣勃勃的個體創造力也被湮滅了。尼采說得沒錯，蘇格拉底是雅典歷史的一個轉折：他處于雅典由盛而衰的不詳征兆中，處于從民主競爭走向專制獨裁的歷史轉折之時，處于雅典的高貴趣味敗壞、民眾普遍墮落而需要一種道德拯救的時候，于是辯證法和道德之風盛行。幸運的是，當他被戴上唆使雅典青年反叛祖國的罪名，而被告上雅典法庭時，他還能帶著神性的單純自信，在法庭上振振有辭地說：“我去死，你們去活，誰的去路好，惟有神知道。”這也不失為一種殉道的悲劇精神。但這已經是最后一個了。
老子的“道”如何呢。那種經由“道”達致的天人合一觀又如何呢？首先，他的“道”在認識上不可能催生科學主義；其次，從這種“道”衍生出來的道德主義觀最終導致了種族虛無主義：道德誠然是好的，卻不能為歷史增殖；三，這種發軔于老莊的審美的天人合一觀倒是為中國人提供了一種個體超越的自由境界。
當老子騎著青牛走出函谷關時，這個孤獨的哲學家說：“世界不需要我，我自有一個自足的世界。”于是他隱身西去了。但若這個民族的人們這樣說：“世界不需要哲學家，我們活得很好。”那這個民族就真是悲哀了。
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