列瓦雷士
荀子是我國戰國時代后期最著名的思想家。他的思想究竟歸儒，歸法，至今尚有爭論，為了解決這一問題，必須著手對他的思想體系進行新的研究。經研究，我們發現他的思想體系存在三方面的悖論，
第一、 人性論中的悖謬：儒家學派的創始人孔子始終把道德理性看作是人固有的、內在使儒家的思想體系失去道義的基礎？由于荀子在理論上的跳躍太大了，結果不僅的、普遍的一種精神力量，而不是一種外在的強制力量。荀子自稱是儒家學派的正宗傳人，但他卻提出了與傳統儒家“性善論”完全相背的“性惡論”。荀子說“人之性惡，其善者偽也。”以此為起點，首先他邏輯的導出“人之生固小人”這一令后世瞠目結舌的結論。這種“小人”的普遍品格是“言無常信，行無常真，唯利所在，無所不傾”的反道德人，并且強調人類天生如此，無待然而然，“禹桀之所同”。一句話，荀子把傳統的儒家道德人性論來了個底朝上的翻轉，將“善”徹底逐出人性之外，使人這個萬物之靈成了“惡”的化身。這樣，荀子就必然會遇到一個難解的理論死點：一方面如果你堅持儒家的立場，你就必須給予“善”一個肯定的地位；一方面你既然認定“惡”是人的本性，你就無法在人的內心世界給予“善”一個肯定的地位。荀子為了逃逸這一理論上的死點，保住自己的儒家立場，認識到還必須把“善”呼喚回來。但這么做時，他又遇到了理論上的第二個死點，即怎樣讓“善”回到被“惡”占據著的“小人”們的精神世界中？當時的人們就質疑說：“人之性惡，則禮義惡生？”荀子的答復是：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”這就是說，“圣人”是一種特殊的“小人”，他們有一種別于常人的“化性起偽”的功能，是這種功能把“善”重新喚會人們的精神世界。然而在這里，荀子必須回答一個問題，那就是同樣是性惡的“小人”，“圣人為什么會具有這種特異功能？他的答復是”凡人之欲為善者，為性惡也。”這簡直是在說“圣人”為“善”的動機是出自私利和私欲，可是出自私私欲而為善的行為究竟屬于什么行為呢？我們說這只能是偽善，而為善仍然是惡！荀子的努力注定是徒勞的。但為了在“性惡論”的基礎上建立他的思想大廈，他就顧不上這些了，。既然只有“圣人”有，而絕大多數紜紜眾生沒有“化性起偽”的特異功能，那么“化性起偽”，改造人性的偉大工作就只有由“圣人”去承擔了，而大多數人也就只好被迫接受這種強制性的改造工作了。我們只想問，用“惡”的手段去強制人們達到“善”，是否會造成目的與手段的悖謬？是否會使他在人性論方面，而且在他的理論的其他方面都無法挽回地陷入到悖論中而不能自拔。
第二、 價值論中的斷裂：“仁義”是儒家學派價值體系的核心。以孔、孟為代表的原始儒家學派認為，“仁義”是人的終極價值追求，但卻是一種“為仁由己”的自覺的追求，是一種道德自律，他們堅決反對任何形式的外在強迫。但是荀子面對著戰國末期社會深刻的變化，看到孔、孟所始終堅持的“為仁由己”的道德自律在血與火的斗爭中，根本無法實現對現實的改造，現實顯然是在“惡”地推動下以人們意想不到的方式運動著。為了使儒家學派不至于為時代的運動所拋棄，荀子決定將原始儒家的“仁義論”改造成他的“禮義論”。他認為既然“人性惡”，現實中的人們就無法通過“仁義”之類的道德自覺去制止“爭奪相殺”的無政府狀態，所以急需一種超越道德之上、不可抗拒的外在社會力量，強制建立起一種人們彼此認同的社會秩序，基于這一認識，荀子才想到傳統思想武庫中具有外在強制性的“禮”，用它去重新劃分人的“尊卑貴賤”建立新秩序。問題是一個與人的本質相對立的外在強制力量，究竟是一種什么力量？它可能是政治強權、法律強迫、經濟制約、軍事暴力，但卻決不是建立在人的良知和自律基礎上的道德規范，那么荀子的“禮”還能留在儒家的傳統價值體系中嗎？孔子說“人而不仁，如禮何？”也就是說，對于孔子來講，“禮”與為仁由己”的道德自律應是一致的，可荀子卻認為“性善則去圣王息禮義矣；性惡則與圣王貴禮義矣”，由于他將“人性惡”作為禮義的前提條件，這就使“禮義”由人們自覺遵守的道德規范轉化為外在的社會強制手段，使“禮”與“仁”處于對立的兩極。走到這一步，荀子不得不面臨一種兩難選擇：要么徹底拋棄儒家的立場，將“禮”變成“法”；要么使“禮”回歸到“仁”。可是荀子即沒有選擇前者，又沒有選擇后者而是在理論上鋌而走險，走了一次折中主義的鋼絲繩，他仍然以儒家學派的真正傳人自居，大談“仁義”的重要性，宏揚“仁者愛人”，另一方面則倡導“隆禮”它的直接后果就是造成了他的價值論中“仁”、“禮”并重的二元論，以及道德價值取向與反道德價值取向的大斷裂。
第三、 政治論中的沖突：人性論和價值論中的悖謬必然要在荀子的政治論中反映出來，一方面他為了迎合時代的需要勇敢地沖破傳統儒家“仁政”、“德治”的舊藩籬；一方面卻又不想與原始儒家那種烏托邦色彩極濃的政治學說決裂，結果勢必造成荀子思想體系內新舊政治原則的尖銳對立與沖突。首先是“人治”與“法治”的矛盾。原始儒家主張“文武之道，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息”的“人治”政治論。荀子完全繼承了這種“人治”政治論，也宣揚“有亂君，無亂國；有治人，無治法”，把醫治“亂世”的希望寄托在“圣王”、“名君”的身上。但冷酷的實現又使他深感到“人治”的無能為力，故而又拋開“人治”，求助于以外在強制為基礎的“法治”，力主“治則刑重，亂則刑輕”的重刑主義。其次，以“尊君愛民”為內容的開明君主政治和以“尊君抑民”為內容的集權君主政治的矛盾。戰國紛爭如何結束？天下統一之后應該推行哪種政治模式？面對這樣的問題，荀子并沒有放棄自孔子以來的“尊君愛民”的政治理想，類似的說教在他的論著中可以是是俯拾皆是因為以民本主義和人道主義為基礎的開明君主專制主張乃是傳統儒學中最有魅力之處。但荀子由于看到從春秋到戰國，在這一漫長的歷史階段中，中國的政治正由傳統的分權制不可避免地向集權制過度，為了促進這一歷史進程的實現，他自然而然地在其政治論當中把注意的焦點集中到代表國家意志的君王身上，他強調“君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁。”把君主看作是正本清源的唯一的政治力量，從而把原始儒家的“民貴君輕”顛倒為“君貴民輕”。不僅如此，為了強化君權，他又制造了一個“絕對圣王”的政治神話，把“化性起偽”作為圣王獨占的專利，讓這位凌駕于社會之上的萬王之王用鐵碗去收拾眼前這破碎的舊山河。為此他堅決反對儒家的“堯舜禪讓”；堅決主張“庶人隱竄，莫敢仰視，居如大神，動如天帝”這樣的獨裁君主。盡管荀子也為他的“圣王”盡量涂上一層“隆禮”、“愛民”的油彩，可一旦他理想中的“絕對圣王”君臨人間，那么他還會以“與民同樂”的面孔出現嗎？他還允許儒家的民本主義和人道主義存在嗎？不久，秦始皇的橫空出世實現了荀子的“絕對圣王”的理想，但這位“絕對圣王”卻無情的毀滅了荀子的儒家信仰。
荀子的思想體系為什么會存在多方面的悖論？其實，這正是他所出的那個時代客觀存在的悖論在他的理論上的反映。戰國時代，社會內部新與舊、革新與保守等矛盾沖突此起彼伏，空前激烈，使人們很難把握時代潮流的走向。荀子的偉大之處就在于，他能在歷史的關鍵時刻，決心對儒家的思想體系進行一番改造，以便為時代變革提供一個可行性方案。事實證明，他的理性思考并非徒然，他的學生李斯和韓非在天下統一的最后時刻所做出的巨大貢獻就是對他最好的回報。但作為一個儒者，他還不想像他的學生走得那么遠，因為他始終不愿意承認人類這樣的悲劇命運，即人類在歷史上的每一次巨大進步都不得不付出無比沉重的道德代價。所以只好在理論中的悖論中痛苦地彷徨了。
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