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《論語》之孝的內涵及其當代意義論文（精選7篇）
在個人成長的多個環節中，大家都經常看到論文的身影吧，借助論文可以達到探討問題進行學術研究的目的。相信許多人會覺得論文很難寫吧，以下是小編收集整理的《論語》之孝的內涵及其當代意義論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文1
《論語》是儒家經典著作之一，是記載孔子及其弟子言行的一部書，書中詳細記錄儒家所提倡的傳統道德觀點，全書圍繞"仁"的思想展開，涉及到政治、教育、倫理等各個方面，可稱為"諸經之慧眼"。在《論語》一書所涉及的儒家思想中，"孝"是其中重要的組成部分，可謂這種中華傳統美德最確切最豐富的詮釋，對于當今社會仍具有重要的啟迪意義。
一《論語》之"孝"的內涵
《論語》一書中，有關"孝"的內容一共出現了26處，分布于"學而"等11個篇章中，其中有14處直接出現"孝"字，其余12處是未見"孝"字而與"孝"有關，下以表格示之：由表格可以看出，有關"孝"的內容在《論語》中占有一定的篇幅。經筆者分析，《論語》之"孝"具有較為豐富的思想內涵。
關于"孝"的詞匯意義，許慎《說文解字》中的解釋是這樣的："孝，善事父母者，從老省從子，子承老也"[1]。這就告訴我們，"孝"在倫理方面的一般意義是指子女對父母的敬愛與奉養，而別無他意[2]。而在《論語》中，"孝"有著極其豐富的內涵，既是成己之方，對個人行為有一定的要求，涉及子女對父母的敬愛與奉養，同時對于君主來說又是為政之道和治國之策，表現出一種由個人到天下的道德修養進程。筆者現將《論語》中有關"孝"的內容分為兩組，以此為《論語》中"孝"之思想內涵理出一個較為清晰的脈絡。這兩組中，一組內容有關個人修養與行為19處，另一組則有關為政治國之策7處。（具體附錄于文后）《論語》之"孝"更注重個人的修養與行為這一方面，而涉及為政治國之策這一方面較少。當然兩組也有重合之處，意義并不是徹底分離的，如"慎終追遠，民德歸厚矣"[3]中的'"慎終追遠"既有關個人修養行為又有關為政治國之策，君主與一般的士人一樣，也是個體，也要注重有關"孝"的個人行為修養，進而才可以推之天下。
我們且來分析兩組內容之要義。首先，在與"孝"有關的個人修養與行為的內容中，將"孝"看作是個人的道德標準之一，并且提及了不少與"孝"相關的具體行為準則，從理論到實踐要求個人注重"孝"這一重要美德。從這一部分的內容中，我們可以總結出《論語》之"孝"對于個人修養與行為的要求：
一是理論上理解何為"孝"及"孝"對于個人良好道德修養形成的重要性。這一方面，點出了"孝"與"仁"的關系，言"孝弟也者，其為仁之本與！"（學而篇第2 頁）而"仁"是儒家學說的核心，這樣就彰顯了"孝"對于個人修養的重要性，正如另一部儒家的倫理學著作《孝經》中所言："夫孝，德之本也，教之所由生也。"
二是行為上要求敬愛奉養父母。具體如物質奉養，這是孝道的基本，但也是最淺的一層，故子曰："今之孝者，是謂能養。"（為政篇 第14頁）又曰："色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？"（為政篇 第15頁）；又如情感慰藉，這是高于物質層面的行孝之道，是在精神方面給父母以關懷，同時也提高了自己的修養，有言"父母在，不遠游，游必有方"（里仁篇 第40頁）"父母唯其疾之憂"（為政篇 第14頁）；再如懷念父母之恩，奉之以禮，如書中所言"孟懿子問孝。子曰：'無違。'……子曰：'生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。'"（為政篇 第13頁）"父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。"（里仁篇 第40 頁）"士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。"（子張篇 第199頁） 禮是孔子及儒家的政治與倫理范疇，儒家還有一本專門闡釋"禮"的經典———《禮記》，儒家思想認為只有經過禮，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行，而"孝"作為"仁"之本，自然要受到禮的規范，"禮"是行孝的準則和方式，在日常生活、父母之生日及喪祭時都要注意，嚴守禮節，則達于"仁"可期也；再如無改父道，言"父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣"（學而篇 第7頁），但從義不從父，父母有錯時，要及時糾正之，但不能使其怨怒，也不能對其怨怒，故曰："事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。"（里仁篇第40頁）。
再者，與"孝"有關的為政治國之策的內容，將"孝"由個人與家庭拓展到了國家天下，往往將"孝"看做是道德風化的一部分與其他道德標準并提，是以仁德治國（用現在的言語說即是精神文明） 的一部分，同樣體現出對"仁"和"禮"的重視，因此當"季康子問：'使民敬忠以勸，如之何？'子曰：'臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。'"（為政篇第20頁）《論語·堯曰》也提到："所重：民、食、喪、祭。"（第202頁）將"孝"用于為政治國，是將"孝"由個人推向天下的必經之路。
可見，《論語》中有關"孝"的內容體現出一個由獨善其身到兼濟天下天下的系統，顯現出"孝"和"仁"、"禮"的密切關系，指向"仁"的核心思想，要求個人注重"孝"的修養，要求君主以身作則，善誘民眾。
二《論語》之"孝"的當代價值
眾所周知，儒家思想的核心為"仁"，然而他有言："孝弟也者，其為仁之本與！"（學而篇第2頁） 可見"孝"在儒家思想中的地位。將《論語》所有談"孝"的內容歸納到一起，我們會發現他們形成了一套完整的學說體系："仁"是"孝"的指導思想，而"禮"是行孝的準則，一個涉及理論，一個涉及實踐，而都指向了儒家思想的核心———"仁"。《論語》之"孝"，有的對于現今社會來說太過保守，不切實際，如嚴守禮節之"三年之喪，天下之通喪也"（陽貨篇第188頁）等，但其中還是有不少地方對于我們現今的社會仍是頗有啟迪的，具有較高的當代價值。
第一，強調"孝"之美德的修養及"孝"在人倫關系中的地位。從《論語》中我們可以看出，儒家將"孝"作為其思想核心"仁"的根本點和出發點，言"孝弟也者，其為仁之本與！"（學而篇 第2頁）認為"孝"是最根本的美德修養，只有具備"孝"之美德，才能向著"仁"之目標前進。《論語》之"孝"注重具有血緣關系的"親親"一面的孝道，強調子女要善事父母，認為其具有維系家庭關系的重要作用，而家庭是社會的組成細胞，家庭的和睦是社會和睦的基礎，可見"孝"在社會人倫關系中具有十分重要的地位。主張入世的孔子亦常將"孝"與"忠"聯系在一起，認為忠孝是士最根本的修養，如言"出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？"（子罕篇第92頁）《孝經·廣揚名章》中亦有言："君子之事親孝，故忠可移於君。"[5]"孝"也是君主的行為準則之一，如"周公謂魯公曰：'君子不施其親，不使大臣怨乎不以。'"（微子篇第198頁）意思是君主不要怠慢親族，不要被大臣抱怨沒被信用[6]。這樣看來，在孔子眼中，為人臣者只有孝才能忠，為人君者只有孝才能治理好天下。
這樣的看法雖然具有封建思想的烙印，但從歷史上看也不無道理，放于現今社會同樣受用。子女孝敬父母而得家庭之和睦，個人的修養也會有所提高，更易聞達于世，而能光宗耀祖，是以盡孝；子女盡孝使家庭穩定和睦，這樣才能有社會的穩定和睦。
第二，使"孝"的具體內容更為豐滿。孔子在《論語》中指出，"孝"不僅要求子女懷念父母之恩，從物質上奉養父母，使之衣食無憂，而且要給予父母精神上的愉悅，以禮事之，使之身心舒暢，不讓父母過多擔憂自己，還要求子女在父母死后也要盡孝，重喪葬之禮，為自己的后代做好表率。是故子曰："今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？"（為政篇第14頁） 曰："父母唯其疾之憂。"（為政篇第14頁）曰："父母在，不遠游，游必有方。"（里仁篇第40頁）曰："生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。"（為政篇第13頁）《論語》之"孝"，要求子女真心實意地對待父母，更強調道德主體的自覺意識和能動作用，更吻合人的情感與理智。一個人只有真正懂得了孝，才有可能把它轉化為一種品質，才可以更穩固地實施下去。對于當代社會，孔子在兩千多年前所倡導的孝道仍然頗有啟迪，他時刻為我們敲著警鐘，告知我們，不可棄生育自己的父母于不顧，甚至打罵父母，而且并非給予父母物質上的滿足既是盡孝，要常回家看看，多陪陪父母，使父母身心愉悅，頤養天年。
第三，將"孝"由個人、家庭推向了社會，用于為政治國。《論語》之"孝"，不局限于個人與家庭，孔子及其弟子還將"孝"推向了社會，使其具有政治內涵，把其視為為政治國之策，認為"孝"具有使天下歸順的作用，體現出中國封建社會家國同構的模式，故子曰："臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。"（為政篇第20頁） 曾子亦曰："慎終追遠，民德歸厚矣。"（學而篇第6頁）歷史上，不少君主如漢文帝、清康熙帝等，將"仁孝"作為其治國之一，君主也做了很好的表率，國家因而得以趨于安定，民風得以趨于淳厚，"仁"則可期也，應了孔子所言："其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。"（學而篇第2頁）現今我國政府關注"中年空巢"，倡導子女"常回家看看"，并將"孝敬父母"納入法律，以此作為建設和諧社會的手段之一，這在一定程度上體現了政府對"孝"這一美德的重視與提倡，合社會主義核心價值觀之義，也在某個側面體現了孝的政治功用，同時這也展現出了兩千多年前孔子思想的魅力。
"羊羔跪乳，烏鴉反哺"孝是中華民族的傳統美德之一，《論語》之"孝"具有其豐富的內涵及其獨到之處，幾千年來一直保持著旺盛的生命力，以至現今兩千多年前的孔子"孝"之思想仍然閃耀著溫情的光輝，對當代社會頗有啟迪。雖然《論語》之"孝"具有封建思想的烙印，但無論如何，其"孝"之思想確實給中華文明帶來了不可否定的重要意義，值得我們取其精華，去其糟粕，繼承和發揚下去。
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文2
內容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語方面的矛盾，從中見出了一個“即凡而圣”的孔子。
關鍵詞：《論語》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實的孔子越來越遠了。正李零先生所說“讀《論語》，是讀原典。孔子的想法是什么，要看原書。”細讀《論語》，不難發現，孔子的思想學說乃至實際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現出了一個真實的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡樸寡欲的。他認為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語里仁》）。在食宿方面，孔子認為“君子食無求飽，居無求安”（《學而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著。他曾表揚子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態度，但與之相悖，他在衣食的品質上都提出了諸多要求。根據《鄉黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細、新鮮、刀工好、色香味俱全、時間合宜、搭配得當；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場合、不同季節要有不同的衣服，不同顏色、不同質料的衣服必須合理搭配穿戴。精細的食物完全不是孔子所說的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠，這是孔子對于生活品質要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡單樸素的生活方式，而實際操作時卻又十分注重物質享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨立，自己卻沉醉于以極其精致的物質為基礎的樂趣中”的嫌疑。但仔細分析，這對矛盾展現出的孔子的風貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環境中，能夠無欲無求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質，他只是反對“士而懷居”（《憲問》），認為士如果過分追求奢侈的生活，就會影響他在其他方面的發展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態，并從容不迫地教導他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛靈公》）。可見，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅持自己的信念，只是他不會做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對于食物、衣著的諸多要求，其實來源于一個“禮”字。孔子是一個重禮的人，他欣賞的是“文質彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節儀文在孔子看來，與質樸的內在一樣重要。值得關注的是，在條件不足的狀況下，他并不強求實踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見，對孔子而言，“一般地說純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的`生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個在貧苦中磨練過后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒有使他頹廢，而是使他展現出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態的儒者風范。同時可以看到，孔子并不是一個迂腐的學究，而是一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者。然而正是這一會受制于客觀條件的事實，更證明了孔子只是一個凡人，一個端正自己以教導學生的平凡老師，一個重視禮儀但更重視內心真實情感的知識分子。
二.言語方面的矛盾
關于言語，孔子明確地提出了“訥言”的主張。孔子說君子應該做到“慎于言”（《學而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語方面的表現是“其言也”（《顏淵》），而且認為為政者應該“不以言舉人”（《衛靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時，還堅決反對“巧言”。《論語》中記載的孔子對于“巧言”的評價共有四處――《學而》篇說“巧言令色，鮮矣仁”；《陽貨》篇同；《公冶長》篇說“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛靈公》篇說“巧言亂德”。孔子多次批判“巧言”，可見他對于花言巧語是非常反感的。這種對“巧言”反感的態度正與孔子對“訥言”、“慎言”肯定的態度相對應而達成一致。可是，孔子在實際操作上，并沒有完全實踐“訥言”、“慎言”的觀點，存在著矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語言常富有辯證色彩。比如，魯定公問孔子一言能否興邦或滅邦的問題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點。第二，孔子常常能用巧妙的語言應對各種刁鉆的問題。比如說，宰我問孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會跳下去。這可以說是針對孔子的理念提出的難題，因為在孔子看來“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應該跳則顯蠢，回答不應該跳則似貪生怕死不敢為仁獻身。孔子卻轉換角度，說不應陷害君子、愚弄君子，使宰我所問的情況失去了發生的可能性，其對語言的駕馭能力可見一斑。
另一方面，孔子對于他人的評價也有違背“訥言”標準的時候。孔子在接見蘧伯玉派出的使者時，問使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過而未能也”（《憲問》）。這樣的回答確實高明：既實事求是，又沒有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅持不懈提升自我的過程，雖然還未達到預期的目標，但其行為值得稱贊。使者這么高明的言語與孔子“訥言”的標準相去甚遠，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個使者。
而對使者的評價，孔子沒有遵循“訥言”的標準。他為這位使者重設標準的原因是這位使者有三大優點：一是誠實，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧。孔子所斥責的巧言之人，是阿諛奉承、居心叵測的那類人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對“巧言”，并不是肯定沒有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語方面表現出來的矛盾，從表面上看，是思想標準與實際行動之間的矛盾。確實，孔子是一個平凡的人，有時不能做到自己的要求，偶爾也會設定雙重標準。然而，這不表示孔子是一個言行不一的人，只能說孔子關于對言語要求的言論沒有深入地論述，他只是一再強調心善的一種表現方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實了孔子是一個平凡的而非完美到無懈可擊的人。但換一個角度看，孔子又是一位重視內在修養的品德高尚者，一位善于“傳道受業解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語》中，孔子表現出來的矛盾遠不止以上所述兩點。比如說天道觀的矛盾、對管仲評價的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認的，他說“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實不符合他自己定義的圣人標準。在孔子看來，圣人是“恭己正南面而已”的“無為而治者”（《衛靈公》），而孔子則是辛苦奔波著“知其不可而為之”（《憲問》），此其一；其二，孔子認為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實，圣人不需要論出身，不需要有先驗的通天本領，更不需要無為地被當成道德的模板；能有堅定的，不僅為自己也為社會的信仰，能有在社會普遍認可的道德層面上不斷提升自己修養的實際行動，能有教導他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長久影響，成為多數人心中的楷模，才是“圣”的體現。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人。孔子正是這樣的圣人，他的言論、行為出現的矛盾更在展現著他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問》）。
一部《論語》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個有血有肉、有喜有哀的較為真實的孔子――一個在貧苦中磨練過后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者，一個偶爾會設定雙重標準但重視內在修養的品德高尚者，一個端正自己以教導學生，能幫助學生打破思維定勢的傳道受業解惑者，一個口才極佳但不得重用的孤獨從政者――一個“即凡而圣”的孔子。
參考文獻：
[1]李大釗《李大釗選集》，人民出版社，1959年5月第1版，第481頁。
[2]司馬遷《史記孔子世家》，中華書局，1959年9月第1版，第1947頁。
[3]李零《喪家狗：我讀<論語>》，山西人民出版社,2007年5月第1版，第2頁。
[4]下引《論語》只記篇名，不詳注。
[5]徐文《<論語>中孔子思想的矛盾小輯》，《文教資料》，2008年4月號中旬刊，第4至6頁。
[6]李澤厚《論語今讀》，三聯書店，2004年3月第1版，第247頁。
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文3
在我上小學一年級的時候，爸爸媽媽就開始讓我每天背誦《論語》，可我并不喜歡《論語》。瞧！那些字句枯燥無味，還是童話、歷史、科幻書好看。所以，每當爸爸媽媽讓我背《論語》時，我總是一臉的不情愿，要么撒嬌搪塞，要么蒙混過關，一本薄薄的書，我花費了一年多還沒有全部背完。爸爸媽媽見我心不甘，情不愿，便只好罷休，而我，也暗暗松了口氣。
到了三年級，我又拿起了那本微微泛黃的《論語》翻看著，依舊是那么的索然無味。我剛想放下，耳邊又響起了媽媽以前說的話：“《論語》是古人留給我們的經典，以后上大學，不，初中高中的時候這些都要背的！你先背好了，不僅以后會比別人輕松，而且可以從中學到很多做人、做事的道理和方法。再說，寫作文時，若能做到引經據典，你的文章一定會讓人刮目相看！”
這幾句話鏗鏘有力，擲地有聲，在我耳邊久久回響。這時，我恍然大悟：媽媽說的也有道理，就怕我不堅持呀！這時，另一個聲音響起：對！我要試試，背一點是一點吧！
于是，我又背了幾個星期，可我，還是敗下陣來。
“不行啦！《論語》太無聊了，我再也背不下去了！”我一個人大叫著，媽媽聽見了，走過來：“唉！就知道你堅持不了！不背算了！”我心中不免失落不服，但又能怎樣，自己總歸堅持不了，只怪自己不能持之以恒。
如今，漸漸長大成熟的我，當學習課本中不斷出現的《論語》中的片段時，結合老師的講解，小時候背誦過的那些枯燥的字句，不斷地從我的大腦中顯現出來，這也許就是老師說的“反芻”吧！不過，現在讀來，我覺得這些語句是多么富含哲理。那些凝練的語句促使我再次翻開那本封面已經有些破舊的《論語》，看著這些凝結著古人智慧的文字，我的.心里不由得產生敬仰，對孔子的敬仰，對經典的敬仰。仔細思考領會，那一字一句都仿佛是圣潔的花朵，在我混沌的心中放射出耀眼的光芒！
我又愛上了《論語》，因為學習《論語》，能幫助我們懂得社會，領悟人生，做自己命運的主宰，做一個對他人，對家庭，對社會有益的人。子曰：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。“這句話告訴我要注意學習別人的優點，看到別人的缺點要注意不要讓它發生在自己身上；子曰：“子不語怪、力、亂、神”，告訴我不要聽信謠言，散播迷信之說；子曰：“不患人知不己知，患不知人也。”他告訴我，不要擔心別人不了解自己，而要擔心自己不了解別人。也就是要多站在別人的角度上思考問題。“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”，這句話教導我在家要懂得孝敬長輩，愛護家人；在外就要懂得尊重他人。說話謹慎而守信，關愛別人。爸爸也一直引用這句話教育我，要先學會做人的道理，然后才去進一步學習科學文化知識，才能成為有用之才。
從此以后，我不會再把背《論語》當成我的噩夢，我會把它當成一捧圣水，凈化我的心靈。因為我和《論語》有剪不斷的緣啊！
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文4
摘 要：本文通過對《論語》的文本分析，探討了孔子的思想，對其產生的根源，各部分之間的關系，以及將“禮”作為規范社會秩序的不足都做了較為詳細地闡明。孔子思想的核心是“仁”，“道”是客觀根本，“禮”是客觀的“道”在社會生活中的主觀外化。
關鍵詞：《論語》；孔子；仁；道；禮
一、正確看待孔子和《論語》
《論語》是由孔子的弟子及其再傳弟子共同完成的一部著作，該書記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現了孔子的思想主張。“儒學（當然首先是孔子和《論語》一書）在塑造、構造漢民族文化心理結構的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴重作用。”[1]作為儒家的一部經典著作，作為對孔子思想最直接最可靠地研究資料，我們必須反復琢磨，力求在《論語》簡短精煉的話語中領悟孔子思想的真諦。孔子一生孜孜以求，在他不斷追求、不斷靠近萬事萬物之真理――“仁”的過程中，無形的“仁”也通過他的言行舉止表現出來。從這個角度講，孔子是我們探求真理的一個媒介，而《論語》又是我們探求孔子思想的一個媒介。我認為要以立體的眼光來看待《論語》一書。翻開《論語》，首先映入眼簾的是對孔子及其弟子言行的記錄，在這個基礎上我們還要看到書中對孔子這個真理追求者的塑造。前一部分是可見的，后一部分是隱形的。孔子這一真理追求者的形象是通過對其心得體會的描寫而表現出來的，就像隱藏在二維畫面里的三維畫面。孔子是實在的，是勇敢的。正確的認識了孔子，我們才能正確的看待《論語》，它是孔子在追求真理――“仁”的過程中的所思所得的集成。
二、《論語》中孔子的思想
孔子的思想是圍繞著對“仁”的追求而建立起來的。他所謂的“仁”是主觀與客觀的統一。客觀上表現為對萬物之本――“道”的不懈追求。主觀上表現為對社會規范――“禮”的提倡。在主觀上又具體分為兩個方面：一、對自我的認識；二、與他人的關系。孔子一以貫之的是“仁”，而“仁”的核心是“道”，“禮”是無形的“道”在社會生活中的外化。
“道”是客觀存在的，是不以人的意志為轉移的。孔子通過對自然界萬事萬物的觀察，不斷的學習、領悟而得以發現自然之“道”的真面目。自然之“道”是無形的，它通過自然界中的點點滴滴表現出來，所以必須善于觀察自然界中極細微的東西，從而悟得自然之真理。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。[2]這些心得體會都是通過對大自然的`細心觀察而得來的。學“道”是孔子學習的核心，通過對“道”的認識，孔子確立了對自我的認識和與他人的關系。
孔子對自我的認識，首先是認識到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[3]所以孔子十分強調學習的重要性，只有通過學習才能不斷的完善自我，成為君子。學習的過程就是修身養性，不斷地使自己的行為舉止合乎天“道”的過程。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[4]孔子強調修身養性，君子要“溫、良、恭、簡、讓”，要“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”，這些品質都是天“道”在人身上的體現。
孔子認識到人的不足，賢良的統治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，為此他創立了一套約束人與人之間關系的制度――“禮”。他提倡“禮”是為了讓所有的人都能和諧相處，幸福生活。“禮”是不得已的補充，是針對少數追求“道”而暫時未得和多數根本就不知道“道”的存在的人而提出的。孔子根據他對“道”的認識，將自然界無形的“道”化為人類社會有形的“禮”。他最終的目的是讓所有的人都得“道”，都能夠“從心所欲，不逾矩”。人的行為要符合“禮”，具體到社會生活的各個方面，就是對父母要“孝”，對兄弟要“悌”，對君主要“忠”，對朋友要“信”，對百姓要“德”。如此人們才能安分守己，社會才能秩序井然。
三、“禮”、“法”之辯
孔子提倡的“禮”體現為一種自覺性。他要求人要自覺守“禮”，通過不斷的學習，加強自我的修養而“克己復禮”。這樣就出現了一個問題：人不自覺怎么辦？孔子強調要“知恥”，那對于恬不知恥的人，又怎么辦？想古往今來，圣人君子是極少數，大多數人本心是不愿意學習而更愿意不勞而獲、投機取巧的。對此，孔子的解決辦法是教育，他寄希望于那極少數具有自覺性的賢人君子，希望通過他們以身作則，通過他們來教育大多數不自覺的人。“儒家秩序建構的思路是依靠圣人人格感化民眾，形成以仁道價值為核心的倫理政治秩序。按照儒家的思路，要實現從天下無道向天下有道的轉變，只有圣人成為君主或者君主成為圣人，才能施展其超凡的道德感化力量。”[5]可是自覺守“禮”的人不一定就是統治者，不是統治者那么他的影響力就會大大降低。相反，多數統治者都不自覺守“禮”，統治者不自覺守“禮”，那么老百姓自然不會自覺守“禮”。更有甚者，他們不自覺守“禮”，卻強制老百姓要守“禮”。如此這般，“禮”就變了味了，此“禮”已非孔子之“禮”。“至于孔子提倡正人正己，要求在位者先正其身，雖然包含了對在位者要有所約束，有所節制的意思，但在封建社會里，這一點實際上不可能真正實現。”[6]在孔子所生活的年代，他周游列國，轉了一圈也沒有發現一個理想的君主。再縱觀我們幾千年的歷史，也是治世短而亂世長。單純地依靠人的自覺性來守“禮”向“善”，進而不斷地接近于“道”是不可能的。
我認為，只有通過制定“法”，從外界給所有的人（包括統治者）一個外在的約束力，防止人們作惡。一切人都不能凌駕于法律之上，一切人一旦違“法”都必須受到懲罰。這樣在保證人們不犯錯或少犯錯的前提下，再鼓勵人們守“禮”向“善”，自覺地追求天“道”。
參考文獻：
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《論語》之孝的內涵及其當代意義論文5
做人是難的，做一個君子，一個好人。那更難！想做一個君子是人人都希望的，做君子一定要有道德。
修養、理想和抱負，更重有的是個人修養。就像《論語》里說的一樣：曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳補習乎？”這就是《論語》中的'某一則，這句話是曾子說的，意思是：我每天都幾次反省自己，為別人出謀劃策是不是誠心誠意？與朋友交往是不是誠實？學過的知識溫不溫習？
不過做人，還要做君子，當然不能就這樣就行了，要成人之美不成人之惡。孔子還說：“富而不可求，雖持鞭之士，吾亦為之。如不可，從吾所好“。這句話強調了“富而可求”只是一種虛擬的境界，是不可以得到的。
要做君子還應該要”見賢思齊焉，見不賢而內自省也“。《論語》就是這樣，文字雖極簡樸直接，卻能把孔子的積極思想完全表現出來。然而“質樸”并非貧瘠枯燥。由于孔子生活及《論語》生成之時代，春秋詩性文化風韻猶存，加之孔子及孔門弟子良好的“詩學”修養，因此“文簡”而“語長”，“樸質”而“含蓄”，造成了濃郁的“詩味”，給人以悠然神遠之感。
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文6
語言文化批評是一種新型的文學批評形態。隨著文學現狀復雜程度的加深和文學觀念的更新，語言文化批評的價值和意義越來越得到學界的重視。所以，對語言文化批評進行全面的認識也就有了積極的意義。
語言文化批評的定義問題
就筆者所知，“語言文化批評”作為一個專門術語稱謂最早由青年學者趙奎英提出。她把語言文化批評界定為一種以語言為本體、以文化為視野的批評形態。筆者認為趙先生對“語言文化批評”這一術語的提出與界定比較精確的概括了這種新型批評形態的內涵，具有較大的理論價值。語言文化批評作為一種新的批評形態也值得我們進一步研究。這種批評形態立足于文本，把語言形式與文化內涵統一了起來，把科學研究與人文關懷結合了起來，對我們深入窺視文本極有啟迪。
首先，以語言為本體。歸根結底，文學是一種語言藝術，沒有語言，便沒有文學。文學作品也是以語言的形態呈現的。語言問題不僅僅是形式與表達的問題。“語言是存在的家，”語言尤其是文學語言，不僅“美”，而且它自身還閃耀著思想之光，透析著思維之理。所以我認為，以語言為本體，從更為基元的語言視角出發對文本展開批評，定能取得可喜的效果。
其次，以文化為視野。文學是一個具有多重價值功能的有機統一體。它不僅具有審美價值，還具有認識價值、教育價值等功能。而它的認識教育價值大都是通過文本中所透射出的生存境遇、人物心理狀態和思維方式來實現的。所以語言文化批評要求我們要用一種開放的文化視野去探索文學，去挖掘文本的內蘊之美。
再次，以文本為終極依托。批評重在實踐與應用。語言文化批評在應用中始終圍繞文本展開，始終以文本為終極依托。文本在整個大文學活動中就處于核心地位，沒有文學作品就無所謂有作者或讀者。作品本身就是一個獨立自足的整體。作家的創作意圖并非能夠在文本中得到完全體現，讀者的閱讀感受更是千差萬別，所以在批評中只有文本才是最可依憑的基礎。語言文化批評就是一種以文本為終極依據的批評形態。
可見，語言文化批評是一種立足于文本的.，以語言為本體的，用一種開放的文化視野去分析文學現象的批評形態。
語言文化批評的合法性問題
目前，盡管從語言與文化的視角進行文學批評的實例屢見不鮮，但“語言文化批評”這一稱謂還未得以正式使用，對“語言文化批評”這一稱謂及其理解筆者最初從導師趙奎英先生處習得，這一批評形態究竟具有多大的理論價值、能否作為一種獨立的批評形態而存在，這在學界還沒有現成的定論。這也就涉及到語言文化批評的合法性問題。在文學現狀日益繁復，文學作品日益精細化的當今，筆者認為語言文化批評理應作為一種頗具生命力的批評形態而得以重視。
首先，語言文化批評有其自身獨到的批評視角，那就是立足于文本，從文學作品最基本的語言角度入手去透視整個文本所蘊藉的文化內涵。在審美形式與文化研究強勢風行的語境下，語言文化批評有助于端正形式主義過于重視文學分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究過于重視文學的批判精神而忽視文學之“美”的缺失。它把對文學的科學分析與人文目標很好的結合了起來，為我們進行文學批評提供了一種新的思路與方法。
其次，與文學批評史上出現的幾種典型的批評形態相比較，語言文化批評仍有其突出的獨到價值。倫理批評由于把強調的重心固于文學內容的道德評價上，必然對文學的活力和靈性有所忽視。社會歷史批評給當代文學批評帶來很多積極啟示，但這種批評的目光在透入文學之“理”的時候也天命樣的劃傷了文學之“羽裳”，這種批評形態更多的把文本當作了記載與考據。而審美批評與心理批評都把文學囿于一種視角之中，很難讓我們對文學有全面而深入的認識。語言文化批評正是汲取了群多典型批評形態的優勢，在批評實踐中更好的兼顧了文學的特性與多重性，協調了文學研究中的審美性與內在文化蘊藉性，為我們打開了一個更具開放性的視野。尤為值得關注的是，隨著文學現狀復雜程度的加深，當下批評界鮮明的存在著內外之爭，即文學批評與文化批評的爭論。閻晶明、吳玄等認為文化批評是一種異于文學本質的外部研究。文學的現代性或現代化就是文學的自主性，而文化批評阻礙了文學的這種自主，并有消解文學之害，所以他們認為文化批評是非現代的形態或反現代批評形態，所以他們主張文學批評，即審美批評。他們把文學批評視為一種切合文學本質的內在批評來加以宣揚。其實，文學不只限于審美，文學研究也從來不只限于審美研究（也不只是以揭示“文學性”為唯一目的）。所以我覺得語言文化批評能夠為當下存有的批評誤解提供積極啟示。
可見，語言文化批評作為一種新的頗具開放性與啟發性的批評形態，應該得到認可與重視。
《論語》之孝的內涵及其當代意義論文7
《論語》中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時代價值。對此，我想就《論語》中我個人認為與我們日常生活有關的為“人”的思想價值談談個人的幾點看法。
一、關于如何做人的思想及其價值《論語》作為一部涉及人類生活諸多方面的儒家經典著作，許多篇章談到做人的問題，這對當代人具有借鑒意義。
其一，做人要正直磊落。孔子認為：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）在孔子看來，一個人要正直，只有正直才能光明磊落。其二，做人要重視“仁德”。這是孔子在做人問題上強調最多的問題之一。在孔子看來，仁德是做人的根本，是處于第一位的。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《學而》）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）這說明只有在仁德的基礎上做學問、學禮樂才有意義。孔子還認為，只有仁德的人才能無私地對待別人，才能得到人們的稱頌。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死于首陽之下，民到于今稱之。”（《季氏》）充分說明仁德的價值和力量。那么怎樣才能算仁呢？顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）也就是說，只有克制自己，讓言行符合禮就是仁德了。一旦做到言行符合禮，天下的人就會贊許你為仁人了。可見“仁”不是先天就有的，而是后天“修身”、“克己”的結果。當然孔子還提出仁德的外在標準，這就是“剛、毅、木、訥近仁。”（《子路》）即剛強、果斷、質樸、語言謙虛的人接近于仁德。同時他還提出實踐仁德的五項標準，即：“恭、寬、信、敏、惠”（《陽貨》）。即恭謹、寬厚、信實、勤敏、慈惠。他說，對人恭謹就不會招致侮辱，待人寬厚就會得到大家擁護，交往信實別人就會信任，做事勤敏就會取得成功，給人慈惠就能夠很好使喚民眾。孔子說能實行這五種美德者，就可算是仁了。
當然，在孔子看來要想完全達到仁是極不容易的。所以他教人追求仁德的方法，那就是“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《顏淵》）即廣泛地學習文化典籍，用禮約束自己的行為，這樣就可以不背離正道了。同時也要重視向仁德的人學習，用仁德的人來幫助培養仁德。而仁德的人應該是自己站得住，也使別人站得住，自己希望達到也幫助別人達到，凡事能推己及人的人。即：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）其三，做人要重視修養的全面發展。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）即：我每天都要再三反省自己：幫助別人辦事是否盡心竭力了呢？與朋友交往是否講信用了？老師傳授的學業是否溫習了呢？強調從自身出發修養品德的重要性。在此基礎上，孔子強調做人還要重視全面發展。子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）即：志向在于道，根據在于德，憑籍在于仁，活動在于六藝（禮、樂、射、御、書、數），只有這樣才能真正地做人。那么孔子為什么強調做人要全面發展呢？這里體現了孔子對人的社會性的認識，以及個人修養的相互制約作用，他說：“舉于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮節可以堅定人的情操，音樂可以促進人們事業的成功。所以，對于個人修養來說，全面發展顯得極為重要。
二、談一下作為人的范圍中一種抽象而又比較具體的概念———“君子”，他是一類特殊的群體，誕生于特殊時代而又成長于那一時代的特殊觀念熏陶之下，他是一種人格力量的升華與膨脹，有其進步意義的同時也不免定格上時代的局限。這里且說一下他的進步意義。關于君子人格的塑造《論語》許多篇幅談及君子，但這里的`君子是一個廣義概念，重在強調一種人格的追求，教人做一個不同于平凡的人。為實現這一目的，《論語》提出了君子的言行標準及道德修養要求。
其一，“君子不器”。孔子認為作為君子必須具備多種才能，不能只像器具一樣，而應“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《衛靈公》）這與上述中所提及的做人要重視修養的全面發展有異曲同工之妙。也就是說，君子應以道義作為做人的根本，按禮儀來實行，用謙遜來表達它，用忠誠來完成它，否則就談不上君子。
其二，君子要重視自我修養。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）在孔子看來，作為君子就必須重視仁德修養，不論在任何條件下，都不能離開仁德。同時曾子認為，君子重視仁德修養還必須注意三個方面的規范：一是“動容貌，斯遠暴慢矣”；二是“正顏色，斯近信矣”；三是，“出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《泰伯》）。也就是說，君子要嚴肅自己的容貌，端正自己的臉色，注意自己的言辭。只有這樣才能使人對你尊敬，信任，溫和。同時，孔子還認為“君子泰而不驕”（《子路》）；“君子矜而不爭，群而不黨”（《衛靈公》）；“君子病無能焉，不病人亡不已知也。”“君子疾得世而名不稱焉。”“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛靈公》）即作為君子應心境安寧而不傲慢，態度莊重而不與人爭吵，能合群而不結黨營私；君子要重視提高自己，在有生之年對社會多做貢獻。只有這樣才能稱得上君子的修養。
其三，君子要處處嚴格要求自己。孔子認為，君子除了自我修養，還要重視用“戒、畏、思”幾項標準嚴格要求自己。孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏》）這些思想從不同角度提出了對君子的要求，概括起來有三點：一是要隨時注意戒除個人的欲念；二是處事中要有敬畏之心，防止肆無忌憚；三是認真處理，隨時嚴格要求自己。 其四，君子要重義避利，追求道義。孔子認為，君子和小人之間的差別還在于具有不同的生活態度和不同的人生追求。他認為，“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）“君子謀道不謀食。”“君子憂道不憂貧。”（《衛靈公》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）也就是說，作為君子只有重視道義，追求道義，才能與小人區別，才能真正體現君子的精神。同時，孔子還認為，君子必須言行一致，表里如一，即所謂：“君子欲訥于言，而敏于行。”（《里仁）“先行其言而后從之。”（《為政》）
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